Jesteś tu: Strona główna Marksizm Schaff: Marksizm a jed...

Schaff: Marksizm a jednostka ludzka

Adam Schaff 26/01/2016

Klasyka myśli marksistowskiej (XIII)

Od Autora

Tekst niniejszy, wydany jako kolejny tom serii "Omega", jest skróconą wersją książki Marksizm a jednostka ludzka. Skrót został dokonany drogą usunięcia tzw. aparatu naukowego (tzn. cytatów oraz wywodów, które mają uzasadniać treść pewnych tez). Aparat ten nie jest konieczny dla Czytelnika, który nie stawia sobie za zadanie naukowego studiowania problemu, lecz interesuje się raczej jego myślami przewodnimi. Te występują nieraz w skróconej wersji wyraziściej. Właśnie dlatego Autor, kierując się względami na społeczną użyteczność pracy, zgodził się na propozycję Komitetu Redakcyjnego serii "Omega", by wraz z publikacją jej pełnego tekstu przez Państwowe Wydawnictwo Naukowe udostępnić Czytelnikowi również jej specjalne wydanie skrócone.

"Najpiękniejsza, najwięcej dająca radości i najpotrzebniejsza wiedza, jaką mamy, to niewątpliwie wiedza o nas samych. Wśród wszystkich nauk, nauka o człowieku jest najbardziej godna człowieka; nie należy jednak do nauk ani najbardziej uprawianych, ani najbardziej rozwiniętych; większość ludzi zupełnie ją zaniedbuje. Nawet ci, którzy się uważają za uczonych niewiele się do niej przykładają, a jeszcze mniej jest tych, którzy się nią zajmują z pożytkiem".

(N. Malebranche De la recherche de la verite, Paris 1762, t. I, s. XXVIII).

 

Zamiast  wstępu
Nowe odkrycie starych treści marksizmu

We wstępie do swojej biografii Karola Marksa Maximilien Ruben powiada, że "pomimo reputacji, którą się Marks cieszy – a może właśnie dzięki niej – wymaga on rehabilitacji"[1]. Zdanie niewątpliwe szokujące dla "ortodoksyjnego" marksisty, przynajmniej w nie tak dawno minionym okresie, a jednak pełne treści. Po prostu tej, że należy przywrócić – marksiści zaczęli to już robić z coraz większym powodzeniem – do właściwej rangi i do właściwego blasku pewne podstawowe dla marksizmu, a przez długi czas zapomniane czy odsuwane na dalszy plan treści.

Nie ulega wątpliwości, że żyjemy w okresie ponownego odkrywania Marksa przez szerokie środowisko naukowe i przez masowego konsumenta ideologii. Nie ulega też wątpliwości, ze łączy się z tym renesans i wzrost wpływów marksizmu w tych środowiskach.

"Odkrycie" sprowadza się najczęściej do tego, że obok przyjętego tradycyjnie obrazu Marksa-ekonomisty, Marksa-socjologa, nabiera coraz większego blasku, a nawet zaczyna przyćmiewać inne wizerunki obraz Marksa-humanisty, Marksa-badacza sprawy jednostki ludzkiej i bojownika o jej szczęście. Odkrycie w pewnym sensie banalne, jeśli się zna genezę i historię marksizmu, ale banalne tak, jak banalne są wszystkie wielkie odkrycia ex post, gdy już poznaliśmy prawdę.

Nic w tym nie ma dziwnego ani wyjątkowego, że w nowych, zmienionych warunkach odczytujemy Marksa po nowemu, że wysnuwamy na pierwszy plan elementy systemu, które długo pozostawały w cieniu. Ważne natomiast – zwłaszcza z teoretycznego punktu widzenia – jest wyjaśnienie, dlaczego ta zamiana optyki następuje właśnie dziś, właśnie na obecnych warunkach.

Z pewnością dużą rolę odegrało tu odkrycie młodego Marksa w najbardziej bezpośrednim sensie słowa "odkrycie", tzn. publikacja nowych, nie znanych dotąd tekstów marksowskich, przede wszystkim zaś jego Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r. Wystarczy powołać się na fakt, że zarówno Rękopisy, jak Niemiecka ideologia zostały po raz pierwszy opublikowane w całości w języku oryginału w 1932 r., a Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa w 1927 r., by zrozumieć, jak wielka była luka w wiedzy o Marksie, a więc i w rozumieniu marksizmu, poprzednich pokoleń. Nie znając tych, a także szeregu mniejszych tekstów marksowskich, zarówno Kautsky, jak Róża Luksemburg, Plechanow, Gramsci i Lenin dysponowali tylko niepełną wiedzą o marksizmie, której nie mógł uzupełnić nawet największy geniusz. Tym bardziej, że szło tutaj o genezę myśli marksowskiej, genezę, która rzuca nowe światło na cały dalszy rozwój tej myśli.

Inna rzecz jednak, że mimo opublikowania ich w latach trzydziestych, teksty te nie wywarły do wybuch drugiej wojny światowej większego wrażenia.

Ten słaby odzew na teksty młodomarksowskie w pierwszych latach po ich publikacji tłumaczy się szeregiem obiektywnych przyczyn.

Po pierwsze, zbyt krótki okres, by teksty trudne, rzekłbym – filozoficznie ezoteryczne, mogły być dostatecznie głęboko przestudiowane i zrozumiane pod względem swej doniosłości. Dla ich zrozumienia konieczne było przecież przestudiowanie całego milieu młodoheglowskiego, które było dla ówczesnych marksistów terenem słabo znanym, po dziś dzień zresztą wykazującym liczne białe plamy na mapie naszej wiedzy.

Po wtóre, nie sprzyjała upowszechnieniu wiedzy o tych tekstach przyjęta, tradycyjna postać marksizmu. Mamy tu do czynienia z wyraźnym wzajemnym oddziaływaniem: ponieważ nie były znane wielkie teksty młodomarksowskie, mógł się zakorzenić tradycyjny stereotyp Marksa i marksizmu, a skoro stereotyp ten się zakorzenił, stał się przeszkodą w inkorporacji elementów pozornie obcych.

Po trzecie, wpłynął tu niewątpliwie zamrażający rozwój marksizmu okres stalinowski. W atmosferze lat trzydziestych nie było miejsca w oficjalnym marksizmie dla problematyki jednostki ludzkiej, filozofii człowieka, i humanizmu. Prześwietlenie marksizmu humanizmem młodomarksowskim było dal autorów rozwoju ruchu robotniczego w tym okresie równie niemożliwe i obce, jak obca i niemożliwa była ich polityka w świetle socjalistycznego humanizmu i humanistycznie interpretowanego marksizmu. Tradycyjny, surowy i nieraz do granic mechanizmu posunięty stereotyp marksizmu został w tej atmosferze, w kontekście określonych potrzeb bieżącej polityki, nie tylko usankcjonowany, ale i jeszcze bardziej usztywniony.

Po czwarte wreszcie, i to właśnie musi nas tutaj najbardziej zainteresować, dopiero w okresie powojennym w świecie retrospektywy doświadczeń faszyzmu i przerażających doświadczeń wojny, a wreszcie ostatnio – dla marksistów było to szczególnie doniosłe – świetle doświadczeń i wniosków płynących z tzw. kultu jednostki w światowym ruchu komunistycznym, nagromadziły się bodźce w kierunku w kierunku uznania sprawy jednostki ludzkiej, jej losów, jej stosunków ze społeczeństwem, za sprawę dominującą, a w każdym razie za jedną z najważniejszych. Tym samym zaś powstały warunki po temu, by nie tylko docenić wagę tekstów młodomarksowskich, leczy by przy ich pomocy prześwietlić marksizm jako system, przemyśleć na nowo jego wątki i cele, nadając mu wyraźną i świadomą postać humanistyczną.

 

*

Problematyka filozofii człowieka, a zwłaszcza problem stosunku jednostki do społeczeństwa, nabrzmiewa historycznie w okresach, gdy ustabilizowany porządek społeczny chwieje się, gdy wraz z nim podlega rozchwianiu akceptowany dotąd społecznie system wartości. Jak długo mechanizm społeczny funkcjonuje bez szmerów, jak długo – mówiąc jeżykiem marksistowskim – panuje harmonia między siłami i stosunkami produkcji, jednostka ukształtowana na gruncie tych stosunków społecznych jest skłonna uważać je za naturalne, za naturalne również przyjmując panujące normy społecznego współżycia, które regulują jej stosunek do społeczeństwa. Odbywa się to po prostu, w sposób najczęściej nieuświadomiony przez jednostkę, która przez wychowanie w danym społeczeństwie i w danej grupie społecznej otrzymuje od społeczeństwa język, określony system wartości i związane z nim zwyczaje, obyczaje oraz moralność.  Dopiero rozchwianie danych stosunków społecznych, narastanie obiektywnych konfliktów w bazie, a w ślad za tym w nadbudowie społeczeństwa, rozchwianie się i rozpad tradycyjnie akceptowanego systemu wartości powodują, że jednostka sobie ostro uświadamiać swą odrębność oraz wyraźnie stawiać problem swego stosunku do innych jednostek, do społeczeństwa. Jak żyć godnie? – oto pytanie, które w rozmaitej postaci zawsze stoi przed ludźmi. Ale w okresach rewolucyjnych, w okresach przechodzenia od jednej formacji społeczno-ekonomicznej do drugiej, w okresach rozpadu dotychczasowych, tradycyjnych stosunków między jednostką a społeczeństwem i formowania się z trudem stosunków nowych, to pytanie staje przed ludźmi szczególnie ostro. Gdy wiadomo już, że po staremu można i nie chce się żyć, a nie wiadomo jak właściwie żyć należy. Takie okresy sprzyjają autorefleksji jednostki nad własnym statusem i losami, takie okresy sprzyjają rozwojowi filozofii człowieka. Historycznie rzecz biorąc, to były właśnie okresy "wybuchu" problematyki filozofii człowieka, gdy nurt sokratejski w historii filozofii, który przede wszystkim w sprawach człowieka widzi jej przedmiot, brał wyraźnie górę nad nurtem demokrytejskim – nurtem filozofii przyrody, który przedmiotu filozofii dopatruje się przede wszystkim w badaniu i formułowaniu ogólnych praw rządzących rzeczywistością.

Dominacja problematyki antropologicznej we współczesnej filozofii wywodzi się z zapotrzebowania na odpowiedzi dotyczące egzystencji ludzkiej w epoce, gdy egzystencja ta jest zagrożona i gdy na przełomie dwóch formacji zostały zachwiane tradycją utrwalone systemy wartości. Co do tej diagnozy zgodni są badacze problemu, którzy skądinąd zajmują bardzo odległe, a nawet wręcz przeciwstawne pozycje filozoficzne.

Zjawiska alienacji występowały w społeczeństwie od dawna, chyba na całej przestrzeni społecznego życia ludzi, ale nigdy nie występowały w postaci tak ostrej i przemożnej, jak obecnie.

Zjawiska zagrożenia egzystencji ludzkiej występowały zawsze, w każdej epoce historii ludzkości, ale nigdy jeszcze to zagadnienie nie było tak totalne i tak przeraźliwe w swych skutkach dla istnienia ludzkości jako takiej, jak obecnie.

Zjawiska rozchwiania systemów wartości występowały, oczywiście, i w przeszłości. Ale nigdy dotąd nie były one tak powszechne, a chyba i tak głębokie, jak obecnie gdy w jednej części świata utrwala się przekonanie, iż stare systemy wartości – mimo że się je publicznie wychwala – przeżyły się i już nie służą, a w drugiej dręczy ludzi sytuacja, w której nowe systemy wartości jeszcze nie zdołały się uformować i ostatecznie utrwalić, a w konsekwencji jeszcze nie służą w sposób właściwy.

Czy jest dziwne w tej sytuacji, że jednostka czuje się zagrożona, niepewna, zatrwożona, że nie czuje więzi organicznej ze społeczeństwem, a w konsekwencji ma poczucie osamotnienia i izolacji? Zwykłe to zjawisko w okresach przełomu i rozchwiania stosunków międzyludzkich. Ale zwykłe to też zjawisko, że w takich właśnie epokach wzmaga się autorefleksja człowieka nad samym sobą, nad zagadnieniami, które zwykle mijają nie zauważone, że w takich właśnie epokach rośnie znaczenie i rola antropologii filozoficznej. Jak to pięknie wysłowił Martin Buber:

"W historii ducha ludzkiego wprowadzam rozróżnienie pomiędzy epokami, w których człowiek ma dom, a epokami w których jest bezdomny. W pierwszych zamieszkuje świat tak, jak mieszka się w domu, w drugich – żyje na świecie jak na szczerym polu, a czasami nie ma nawet czterech kołków potrzebnych do ustawienia namiotu. W pierwszych epokach myśl antropologiczna istnieje tylko jako część kosmologicznej, w drugich – myśl antropologiczna uzyskuje głębie, a równocześnie i niezależność"[2].

W takiej właśnie epoce, w której ludzie żyją w społeczeństwie nie jak w domu, lecz jak w szczerym polu, znalazł się świat naszego okresu. Zwłaszcza od drugiej wojny światowej i początku ery energii atomowej. Wśród dojrzewających w tych warunkach zagadnień i pytań na temat człowieka, publikacja nie znanych dotąd prac młodego Marksa była prawdziwym odkryciem. Przecież Marks wysnuł problemy analogiczne do dzisiejszych, przecież roztrząsał pytania aż kipiące aktualnością, przecież proponował rozwiązania, które musiały apelować do umysłów ze względu na współczesność problematyki. Zobaczono nagle innego Marksa niż ten ze stereotypu, dojrzano nowe dla niewtajemniczonych strony marksizmu. ‘’Kariera’’ młodego Marksa, ‘’kariera’’ marksowskiego humanizmu i filozofii człowieka, zwłaszcza w ostatnich dwóch dziesięcioleciach to nie był tylko snobizm, to nie był tylko rewizjonizm to nie była tylko próba chytrego ataku przeciw naukowemu charakterowi współczesnego socjalizmu. Przede wszystkim w grę wchodziła autentyczna siła atrakcyjna problematyki, świeżość i aktualność zagadnień, zwłaszcza szeroko rozumianej alienacji. Ta problematyka właśnie przyciągała do marksizmu szerokie rzesze inteligencji, zwłaszcza młodzieży, przyciągała takich myślicieli jak Sartre, Merleau-Ponty czy nawet Heidegger. Ale rzecz najważniejsza chyba polega na tym, że przyciągała ona samych marksistów, że zmieniła ich wizję marksizmu, a na tle doświadczeń tzw. okresu kultu jednostki wpłynęła nie tylko na wizję teoretyczną, lecz i praktykę. Humanizm marksistowski staje się coraz większą potęgą ideologiczną, tzn. jako element propagandy socjalizmu i jako element socjalistycznego wychowania człowieka.

 

*

O co jednak idzie w ostatecznym rachunku: o marksizm w ogóle czy też tylko o myśl młodomarksowską, ujętą nie tylko oddzielnie, lecz nawet przeciwstawną myśli Marksa dojrzałego? Albo inaczej: czy "kariera" – zwłaszcza powojenna – humanizmu marksowskiego, marksowskiej filozofii człowieka, a w szczególności marksowskiej teorii alienacji, jest "karierą" marksizmu, oznacza rozszerzenie i pogłębienie jego wpływów, czy też jest to "kariera", która implikuje odrzucenie tego, co tradycyjnie jest znane jako marksizm?

Pytanie to nie jest wymyślone, pozostaje ono w najściślejszym związku ze stawianiem sprawy stosunku Marksa młodego do dojrzałego nie tylko przez rewizjonistów czy przeciwników marksizmu, lecz również i przez pewnych "ortodoksów". Chociażby dlatego rzecz zasługuje na wnikliwą analizę. Są jednak po temu i powody pozytywne – chęć głębszego wniknięcia w istotę myśli marksowskiej. I to jest chyba najważniejsze.

Dwóch różnych Marksów, czy też jeden? Dwa różne marksizmy, czy też jeden? Te pytania zawierają poważną i ciekawą treść metodologiczną, której zasięg wykracza daleko poza sprawę Marksa i marksizmu. Ale zawierają one również doniosły sens praktyczny, idzie w nich bowiem o nowe spojrzenie na marksizm, o nowe rozumienie treści marksizmu, co posiada implikacje zarówno teoretyczne jak i praktyczne, wchodzące w sferę działania.

Porównując Rękopisy z jednej strony, a Kapitał czy pisma historyczne typu 18 brumaire’a z drugiej, ma się niewątpliwie do czynienia z twórczością różną – z punktu widzenia zarówno treści, jak i stylu intelektualnego tych prac. Niewątpliwie to samo można powiedzieć na podstawie zestawienia i porównania takich prac filozoficznych, jak z jednej strony Rękopisy i Niemiecka ideologia, a z drugiej np. Anty-Dühringa czy Ludwika Feuerbacha Engelsa. Przy powierzchownym podejściu teza o dwóch zupełnie różnych etapach rozwoju myśli marksowskiej – i w tym sensie o dwóch Marksach i dwóch marksizmach – nie jest pozbawiona podstaw. Jest ona powierzchowna i w konsekwencji fałszywa w świetle postulatu genetycznej, historycznej analizy izolowanych członów  poza kontekstem całości. Ale jeśli się nie widzi tego kontekstu bądź też nie rozumie metodologicznego postulatu analizy historycznej, można na podstawie takiego materiału wyjściowego łatwo ulec sugestii nie tylko odrębności, poszczególnych etapów rozwoju myśli marksowskiej, lecz nawet ich przeciwstawności.

Teza o dwóch Marksach – młodym i dojrzałym, o dwóch marksizmach – humanistycznym i dogmatyczno-materialistycznym, była historycznie reprezentowana w różnych odmianach i z różną motywacją.

Niewątpliwie odegrało tutaj określoną rolę zafascynowanie nowymi tekstami marksowskimi w pierwszych latach po ich wydaniu, gdy orientacja na temat ich związku z późniejszą twórczością Marksa była znikoma, natomiast uderzała inność wątków humanistycznych, etycznych, indywidualno-ludzkich w porównaniu ze stereotypem marksizmu ekonomiczno-socjologicznego, zwłaszcza w usztywnionej i zawężającej perspektywy marksizmu postaci lat trzydziestych. Ostatecznie znane są w historii wypadki, gdy w rozwoju myśli danego autora następuje wyraźna cezura i rozpoczyna się zupełnie nowy, przeciwstawny przeszłości etap. Np. prze przejściu myśliciela religijnego na stanowisko ateizmu i vice versa.

Prócz tego zafascynowania w powiązaniu ze słabym rozeznaniem w historii myśli marksowskiej wczesnego okresu, działania niewątpliwie, przynajmniej w pewnych wypadkach, świadoma chęć zastąpienia naukowej motywacji marksizmu motywacją etyczną, humanistyczną, a w każdym razie przenoszącą zagadnienie ze sfery opisu i praw w dziedzinę wartości i nakazów. I dlatego, że to bardziej odpowiadało zapleczu idealistycznej filozofii., której hołdowali niektórzy zwolennicy podobnych poglądów na marksizm i socjalizm. I dlatego również, że – niezależnie od tego, czy ten motyw był zawsze w pełni uświadomiony — takie przesunięcie płaszczyzny sporu ułatwiało walkę z marksizmem. Inna jest przecież sytuacja, gdy socjalizm uzasadnia swą rację bytu jedynie postulatem moralnym w oparciu o przyjęty system wartości; w takim wypadku wystarczy mu się przeciwstawić przy pomocy odmiennych postulatów w oparciu o odmienne systemy wartości. Inna zaś jest sytuacja, gdy socjalizm uzasadnia swą rację bytu powoływaniem się na obiektywne prawidłowości rozwoju społecznego i gdy odwołuje się, jako do swej podstawy, do naukowego uzasadnienia swych działań. Niewątpliwie jest to gorsza sytuacja dla przeciwnika marksistowskiego socjalizmu: przeciwstawienie się argumentom naukowym wymaga ich obalenia przy pomocy kontrargumentów, co — jak wykazała historia — nie jest tak łatwe w wypadku marksizmu. Niezależnie od tego, czy autorzy odpowiednich poglądów zdawali sobie z tego sprawę, u podłoża ich aktywności duchowej leżało niewątpliwie klasowe uwarunkowanie ich niechęci wobec rewolucyjnego kształtu marksizmu.

W latach trzydziestych ten motyw jest też dominujący w swoistej etyczno-humanistycznej interpretacji marksizmu, odwołującej się do pism młodomarksowskich. S. Landshut i J. P. Mayer, H. Marcuse, H. de Man itp. wykazują podobną w zasadzie tendencję: atakując wąską i sztywną oficjalną interpretację marksizmu teoretyków komunistycznych lat trzydziestych (atak był, niestety, nie tylko łatwy, ale często uzasadniony), próbuje się przeforsować skrajną, moralizującą koncepcję marksizmu, która prowadzi faktycznie do przekreślenia tego, co nosi nazwę naukowego socjalizmu. To był autentyczny, klasyczny rewizjonizm.

Tezy o istnieniu dwóch marksizmów i o przeciwstawności Marksa młodego dojrzałemu bronią nie tylko ci, którzy z pozycji rewizjonizmu, negując naukowy charakter marksizmu, pragną Marksa młodego pasować na jedynie "prawdziwego", lecz i ci, którzy przeciwstawiają — pozornie z pozycji ortodoksji — Marksa dojrzałego młodemu. W świetle tego poglądu twórczość młodego Marksa, nie wyzwolona jeszcze z wpływów idealizmu heglowskiego i z wpływów Feuerbacha, znajdująca się dopiero w fazie przechodzenia do socjalizmu, jest wyrazem niedojrzałej myśli marksowskiej i nie może być zaliczona do korpusu systemu autora Kapitału. Przy takim ujęciu nie tylko przeciwstawia się dojrzałego Marksa młodemu, lecz po prostu eliminuje się tego ostatniego jako quantité négligeable. Co najwyżej wyszukuje się w tej twórczości poszczególne myśli i wypowiedzi, które zapowiadają późniejszą pełnię myśli dojrzałej. Konsekwencją takiego ''zrozumienia" rozwoju marksizmu jest negacja myśli o kluczowym znaczeniu antropologii marksowskiej dla interpretacji całego systemu marksizmu, jego istoty i sensu. To, co doskonale nieraz rozumieli i widzieli — mimo wszystkich swoich błędów — autorzy z obozu rewizjonistycznego, było na długo, niestety, wiedzą niedostępną dla ich krytyków i antagonistów z obozu ortodoksalnej interpretacji rewolucyjnego ducha marksizmu. W tym fakcie tkwi również ciekawe zagadnienie z dziedziny socjologii i psychologii wiedzy.

Próby oddzielania i przeciwstawiania Marksa młodego Marksowi dojrzałemu — bądź z pozycji obrony młodego Marksa jako jedynie "prawdziwego", bądź — przeciwnie — z pozycji obrony Marksa dojrzałego — musiały wywołać, i rzeczywiście wywołały, reakcję w postaci tezy, iż twórczość Marksa przedstawia jedną organiczną całość, której nie sposób bez naruszania podstawowych postulatów historyzmu (dodałbym tu: a także postulatów zdrowego rozsądku) dzielić na części nie tylko różne, lecz wręcz izolowane od siebie, a nawet ideowo sobie przeciwstawne.

Do problemu jedności względnie braku jedności w rozwoju myśli marksowskiej należy podchodzić historycznie. Historycznie — to nie znaczy jednak wyłącznie z punktu widzenia badania źródeł pewnych poglądów i idei,  chociaż jest to z pewnością ważna część składowa każdej analizy historycznej w tym zakresie badań. Historycznie — to znaczy coś znacznie szerszego, a mianowicie ‘’rozwojowo", ‘’w dynamice". A rozwój, dynamikę bada się — i ten postulat wchodzi wyraźnie w zasób metodologicznych wskazań historyzmu marksowskiego — również  z  punktu  widzenia  skutków  danych zjawisk w procesie historycznym. Albowiem często dopiero ex post, dopiero po ujawnieniu się skutków w ramach określonych łańcuchów  przyczynowo-skutkowych, można określić historyczne miejsce i znaczenie danych zjawisk. Nie jest to tylko sprawa krótkowzroczności współczesnych, lecz często wręcz niemożliwości przewidzenia wyniku splotów najróżnorodniejszych łańcuchów wydarzeń. Dlatego — między innymi — najtrudniej jest pisać historię współczesną, której wizja wydarzeń jest na dodatek zaciemniona namiętnościami bezpośredniego w nich uczestnictwa i emocjonalnego zaangażowania. Ludzie piszą w różnych okresach na nowo historię nie tylko dlatego, że zostają im udostępnione nowe źródła, lecz również dlatego, że wraz z ujawnieniem się nowych skutków minionych wydarzeń staje się możliwe nowe spojrzenie na przeszłość. O to właśnie szło Marksowi, gdy mówił metaforycznie o anatomii człowieka jako o kluczu do anatomii małpy: miał tu na myśli tezę metodologiczną, zgodnie z którą pełny sens historii jest do uchwycenia dopiero ex post. Takie ujęcie nie ma nic wspólnego z teleologizmem, jak to sugerowano w pewnych dyskusjach. Nie twierdzi się tu przecież, że charakter wydarzeń nie jest określony przez wywołujące je przyczyny, lecz przez cel, którego realizacji służą. Twierdzi się natomiast, że dopiero rozwinięte skutki danych wydarzeń pozwalają właściwie ocenić ich znaczenie historyczne jako przyczyn w łańcuchu wypadków. A to jest coś zupełnie innego, niż teleologizm.

Przy takim szerokim rozumieniu słowa "historycznie" sprawa losów myśli Marksa przedstawia się stosunkowo prosto. Oto myśliciel, który jest czynny na niwie twórczości duchowej ponad czterdzieści lat. W tym czasie przechodzi ewolucję, która prowadzi go w filozofii od idealizmu do materializmu, a w polityce od burżuazyjnego demokratyzmu i liberalizmu do komunizmu. Możemy wyróżnić poszczególne okresy tej ewolucji i formowania się poglądów naszego myśliciela, ale jednocześnie widzimy wyraźnie, jak te okresy zazębiają się o siebie, jak jedne warunkują następne.

Okres pierwszy jest genetycznie związany z późniejszymi, gdyż w nim rodzą się problemy, których rozwiązaniu poświęcona jest cała późniejsza twórczość. A więc mamy tu faktycznie do czynienia z jednością problemu podstawowego, który stanowi oś organizującą systemu, chociaż to nie występuje wyraźnie na jaw, jeśli się analizuje poszczególne jego części czy okresy w sposób izolowany. Jeśli tak jest, a moim zdaniem tak jest rzeczywiście, to nasza teza posiada doniosłe znaczenie heurystyczne, gdyż pozwala — dzięki całościowemu ujęciu — na właściwe zrozumienie myśli Marksa dojrzałego, która wyłącznie pod warunkiem prześwietlenia jej ideami okresu młodości, ideami antropologii filozoficznej, ujawnia całe swoje bogactwo oraz istotny swój sens. Twierdzę, że ma to fundamentalne znaczenie nie tylko dla teorii, lecz również dla praktyki socjalizmu, która jest przecież tysiącami nici związana ze swym podłożem teoretyczno-ideologicznym.

Marks odpowiadał na pytania epoki i znajdował się na szerokim szlaku jej zainteresowań, gdy podobnie do większości współczesnych mu myślicieli podjął zagadnienie jednostki ludzkiej i jej stosunku do przyrody oraz społeczeństwa jako główny problem swych rozważań filozoficznych. Antropologia filozoficzna Marksa była konsekwencją wizji konfliktów jednostki ludzkiej w świecie rozchwianego systemu wartości, w świecie wstrząsanym trudnościami przejścia od jednej formacji do drugiej.   Rozpatrując sytuację człowieka w ówczesnych warunkach, Marks w sposób naturalny nawiązuje do istniejącej problematyki filozoficznej w tym zakresie, do używanej wówczas terminologii — do humanizmu oraz do koncepcji alienacji, aby wyrazić pewne stosunki; które fascynują go przede wszystkim: stosunki, w których różnorakie twory człowieka uzyskują panowanie nad swym twórcą. W tych stosunkach, w których działania człowieka i jego twory nie tylko obiektywizują się i reifikują, lecz również wyobcowują się, tzn. uzyskują byt autonomiczny i podporządkowują sobie człowieka, Marks dopatruje się głównego problemu epoki. Podpowiadała to Marksowi rzeczywistość społeczna, w której postępy kapitalizmu z wyjątkową wyrazistością obnażały alienację. Było to zresztą tak powszechnie wówczas widoczne, że krytykę tych stosunków w imię interesów jednostki ludzkiej podejmowali nie tylko myśliciele rewolucyjni, lecz również konserwatywni, jak Balzak czy Carlyle.

Analizując poszczególne typy alienacji — religijną, polityczną, ideologiczną, ekonomiczną — oraz ich hierarchię, Marks czyni to nie gwoli kontemplacji per se lecz przede wszystkim gwoli znalezienia wyjścia z tej sytuacji, gwoli przezwyciężenia jej. Dochodzi w rezultacie do stanowiska, które nazywa humanizmem realnym, a które ja wolałbym nazwać humanizmem walczącym. W ten sposób Marks właśnie w tym okresie ustala centralne problemy tej sfery zagadnień społecznych, które pozostaną dlań głównymi przez całe życie, oraz formułuje stanowiska teoretyczne, których rozwinięcie siłą wewnętrznej logiki prowadzi go do materializmu historycznego w teorii oraz do komunizmu w polityce.

Problematyka ekonomiczna w szerokim tego słowa znaczeniu staje też wówczas przed Marksem w aspekcie antropologicznym:  oto  główna  postać  alienacji i podstawa wszelkich jej przejawów wtórnych, oto dziedzina, w której należy szukać sposobu przezwyciężenia alienacji, a tym samym zapewnienia ludziom pełnego rozwoju ich osobowości, stworzenia optymalnych warunków dla szczęścia osobistego. Marks w tym okresie zaczyna dopiero studiować problemy ekonomiczne, do czego popychają go zarówno względy praktyczne (jako redaktor „Gazety Reńskiej" natknął się na szereg takich problemów o  implikacjach  społecznych i politycznych), jak i teoretyczne (konsekwencja jego refleksji antropologicznych). Marks pisze w listach wyraźnie o tej luce w ówczesnym swym wykształceniu i o potrzebie studiów w tym zakresie. Bierze się do nich i pozostaje już w tej dziedzinie na całe życie.

Ale dla Marksa ekonomia, mimo że poświęcił jej swe życie, nie jest celem w sobie. Marks był i pozostał filozofem i socjologiem, dla którego sprawa człowieka jest sprawą centralną. I właśnie w tym świetle staje się zrozumiałe, dlaczego skoncentrował swą twórczość w dziedzinie ekonomii. Ale tym samym ta jego twórczość nabiera sensu i znaczenia, które zatracają się, gdy bada się sprawę teorii ekonomicznej Marksa w izolacji, w oderwaniu od całokształtu jego poglądów.

Spróbujmy kroczyć wraz z Marksem śladem jego myśli i wysnuwać z nich konsekwencje logiczne.

Przyjmujemy jako założenie — jest ono niewątpliwe w świetle analizy ówczesnych poglądów Marksa — że alienacja jest głównym problemem konfliktowym w społeczeństwie i że stawiamy sobie jako zadanie jej przezwyciężenie. Dalsza analiza odsłania nie tylko różnorakość alienacyj w życiu społecznym, ale również swoistą ich drabinę hierarchiczną, u której podstaw spoczywają stosunki noszące nazwę alienacji ekonomicznej. Centralnym ich członem jest stosunek prywatnej własności środków produkcji, który warunkuje swoiste formy podziału pracy, alienacji samego procesu pracy oraz jego produktu — towaru. Na własności prywatnej opiera się eksploatacja człowieka przez człowieka, podział klasowy społeczeństwa i zrodzone zeń instytucje polityczne — przede wszystkim państwo.

Jakie wnioski wypływają z tego toku myśli antropologicznej?

Pierwszą jej konsekwencją jest akceptacja komunizmu jako ruchu zmierzającego do obalenia społeczeństwa wspartego o stosunki alienacji ekonomicznej. Jest to zupełnie oczywiste: jeśli celem jest zapewnienie optymalnych warunków rozwoju osobowości ludzkiej i jej szczęścia, a przeszkodą po temu jest alienacja ekonomiczna zinstytucjonalizowana w postaci prywatnej własności środków produkcji, uderzenie musi być wymierzone przede wszystkim w zasadę prywatnej własności środków produkcji. A to oznacza przyjęcie programu komunistycznego jako konsekwencji określonej teorii antropologicznej, a w szczególności określonej teorii szczęścia.

Drugą konsekwencją płynącą z tej antropologii jest skoncentrowanie wysiłku twórczego na ekonomii politycznej. Jeśli ma się walczyć przeciw alienacji ekonomicznej, jeśli główne uderzenie ma być wymierzone w stosunki własnościowe, to należy dokładnie  poznać  mechanizm tych stosunków z wszystkimi ich konkretnymi przejawami społecznymi, tzn. należy zbadać — jak to określił sam Marks — anatomię społeczeństwa burżuazyjnego. Ale tym samym badania ekonomiczne nie są celem w sobie, lecz tylko środkiem do celu; tym samym problemy ekonomiczne, a więc i ściśle z nimi związane problemy polityczne, stają się tylko środkiem do osiągnięcia głównego celu, jakim jest  wyzwolenie  człowieka.

W takiej perspektywie występuje na jaw humanistyczna treść marksizmu, staje się możliwe prześwietlenie z pozycji humanizmu młodomarksowskiego całej późniejszej twórczości Marksa. Taka genetyczna analiza posiada ogromną doniosłość heurystyczną. Nie głosi się bzdurnej tezy o dwóch marksizmach ani równie bzdurnej  tezy o jednym niezmiennym marksizmie, lecz tezę umiarkowaną, a jednocześnie płodną, że Marks zmieniał w toku swego rozwoju i problemy badawcze, i sposób oraz styl ich stawiania i rozwiązywania. Ale ponieważ zachował na wszystkich etapach swego rozwoju jako główny cel badań i działania sprawę wyzwolenia człowieka, można i należy myśl Marksa dojrzałego interpretować w świetle świadomie w okresie młodości formułowanych założeń i tez jego antropologii filozoficznej. W tej antropologii znajdujemy wyjaśnienie motywów, które skłaniały Marksa do zajęcia się później takimi czy innymi problemami, np. ekonomią; przy jej pomocy znajdujemy klucz do humanistycznej treści późniejszych sformułowań naukowego socjalizmu, np. teorii walki klas czy dyktatury proletariatu.

 

*

Wspomnieliśmy wyżej o dwóch konsekwencjach wypływających z młodomarksowskiej myśli antropologicznej: o akceptacji komunizmu oraz o skoncentrowaniu wysiłku twórczego na analizie anatomii społeczeństwa burżuazyjnego. Była jednakże i konsekwencja trzecia — odejście od problematyki jednostki ludzkiej i koncentracja uwagi na analizie masowych ruchów społecznych. Może to brzmieć jak paradoks, ale to przejście od antropologii filozoficznej do socjologii jest nic tylko logiczną konsekwencją zainteresowań antropologicznych Marksa, lecz oznacza ich pogłębienie.

Wróćmy znowu do próby rekonstrukcji biegu myśli młodego Marksa. Oto zadanie — przezwyciężyć alienację ekonomiczną w jej wielorakich przejawach i konsekwencjach, by zapewnić optymalne warunki rozwoju osobowości i szczęścia osobistego jednostki ludzkiej. Ale alienacja ekonomiczna występuje w postaci zinstytucjonalizowanej — stosunków własnościowych z całym stojącym na ich usługach aparatem obrony klasowych interesów tych, którzy na tych stosunkach opierają swoje panowanie społeczne i eksploatację ekonomiczną klas nieposiadających. Warunkiem wyzwolenia jednostki, warunkiem przezwyciężenia alienacji jest więc zmiana panujących stosunków i instytucji społecznych, ich obalenie poprzez obalenie panującego układu stosunków klasowych. Ekonomia wiąże się tu najściślej z problemami społecznymi i z polityką. W tym kontekście nie można już sprawy wyzwolenia jednostki ludzkiej ujmować w kategoriach samodoskonalenia duchowego, choć nie przeczy się znaczeniu tego postulatu. Występuje ona jako sprawa społeczna, jako sprawa   walki sił społecznych zaangażowanych za i przeciw istniejącym  stosunkom. Trzeba przecież być nieuleczalnym marzycielem i chorobliwym utopistą, by uwierzyć, że można obalić panowanie klas wyzyskujących i znieść tym samym alienację ekonomiczną w jej najbardziej drastycznej postaci przez moralne samodoskonalenie się ludzi, przez akcję moralizatorską. Marks jest w tym względzie realistą, odrzuca w oparciu o analizę historii mrzonki idealistyczne swych wczorajszych duchowych pobratymców: tylko walka rewolucyjna wielkich sił społecznych może dokonać tego zadania. Stawia też konsekwentnie na tę walkę i znajduje w społeczeństwie burżuazyjnym  siłę  społeczną, która z racji swego obiektywnego położenia i interesów jest powołana   do   realizacji  tego   zadania  —   proletariat. Wówczas właśnie Marks formułuje swą słynną myśl, że filozofia jest bronią ideologiczną proletariatu — oczywiście filozofia rewolucyjna, a proletariat jest orężem materialnym, wykonawcą wskazań tej filozofii. W ten sposób,  wychodząc  od  zagadnień  jednostki  ludzkiej,  od antropologii filozoficznej, stawiając zadania w zakresie szczęścia ludzkiego, Marks logicznie przenosi coraz bardziej akcent na zagadnienia ruchów klasowych, na zagadnienia walki klas. Jest to pendant nie tylko do coraz silniejszego akcentowania spraw analizy ekonomicznej społeczeństwa burżuazyjnego, lecz również do pogłębiającej się samowiedzy antropologicznej Marksa. O jednostce mówi się coraz mniej, a jeśli się mówi o niej, to inaczej niż dawniej, wyśmiewając nawet własną manierę rezonowania na te tematy sprzed 2—3 lat, ba! — sprzed niespełna roku (występuje to przecież już w Ideologii niemieckiej). Ale sprawy jednostki ludzkiej są nadal dominantą, one nadają  głęboką  treść socjalizmowi marksowskiemu, jeśli się ten socjalizm rozumie i interpretuje właściwie. A to jest właśnie niezwykle ważne — zarówno z punktu widzenia teorii, jak i praktyki.

Wychodząc od zagadnień jednostki ludzkiej, Marks — w poszukiwaniu dróg rozwiązania stojących przed nim problemów — koncentruje całą swą uwagę na siłach i ruchach społecznych, które mogą dać to rozwiązanie. Problematyka człowieka nie występuje już w takiej postaci, jak w okresie młodości Marksa, i na gruncie analizy późniejszej jego twórczości mogą powstać uzasadnione wahania, czy nurt humanizmu i antropologii filozoficznej w twórczości Marksa nie został w pewnym momencie przerwany. Ślady tych wahań i dyskusji znajdujemy obficie we współczesnej literaturze marksologicznej wywodzącej się z różnych szkół i kierunków. Wahania te i dyskusje nie ominęły również obozu marksistowskiego.

Rubel, którego cytowaliśmy na wstępie, mówi o potrzebie rehabilitacji Marksa.  Jeśli kogoś szokuje to powiedzenie, niech pomyśli o znacznie dalej idącej rehabilitacji, którą ruch komunistyczny przeprowadza z całą otwartością, o rehabilitacji pewnych podstawowych wartości, którą przeprowadzamy — nieraz bardzo boleśnie —  w całym naszym życiu. W ostatecznym rachunku jest to rehabilitacja sprawy jednostki ludzkiej w budownictwie socjalizmu. A w pewnej, chyba właściwej, optyce jest to praktyczna rehabilitacja Marksa i marksizmu. Albowiem sprawa nie ogranicza się tylko do oceny młodego Marksa, lecz jest to sprawa całego Marksa, jest to sprawa wizji marksizmu i jego treści.

Przywrócenie właściwej rangi problemowi jednostki w systemie marksistowskim oraz ujmowanie całości myśli marksowskiej w kontekście humanizmu ma przede wszystkim znaczenie praktyczne, ściślej: praktyczno-wychowawcze.

Nie jest bowiem rzeczą obojętną, jaka wizja marksizmu jest wnoszona do umysłów ludzi przez wychowanie, propagandę, oddziaływanie sztuki etc. Czy jest to wizja wyraźnie humanistyczna, wydobywająca na pierwszy plan sprawę jednostki ludzkiej i  jej szczęścia jako najwyższe dobro i cel działania, czy też wizja usuwająca ten element w cień, a nawet go negująca przez przeciwstawienie dobra ogółu sprawie jednostki. Problem wychowania w duchu humanizmu marksistowskiego członków społeczeństwa socjalistycznego, a więc i tych jego członków, którzy sprawują lub będą w przyszłości sprawować władzę w tym społeczeństwie, posiada doniosłość właśnie jako czynnik kształtowania opinii publicznej. Idzie o to, by w umysłach ludzi socjalizmu utrwaliła się zasada, iż człowiek jest dobrem najwyższym, iż celem działania społecznego jest szczęście ludzi, którzy istnieją nie inaczej jak tylko w postaci jednostek; a gdy konieczność społeczna w takim czy innym wypadku przemawia za działaniem przeciw doraźnym interesom tych czy innych grup ludzi w imię wyższego interesu, trzeba, żeby to zawsze było odczuwane jako zło konieczne, które należy ograniczyć w czasie i zakresie do minimum. Program to skromny, ale byłoby to bardzo dużo, gdyby rzeczywiście opinia publiczna tak właśnie została ukształtowana. W tym ukształtowaniu leży praktyczne znaczenie rozwoju humanistycznej wizji marksizmu, a jako jej głównego elementu — marksistowskiej koncepcji jednostki ludzkiej.

Trzeba dodać, że koncepcja ta ma również wielkie znaczenie teoretyczne dla dalszego rozwoju marksizmu, a w szczególności dla dalszego rozwoju materializmu historycznego.

Jest wreszcie jeszcze jedna dziedzina — polityka, której rozwój na gruncie myśli marksistowskiej w sposób najbardziej bezpośredni wiąże się z właściwym ujęciem problemu jednostki ludzkiej w ramach marksizmu.

Jednym z rysów charakterystycznych walki o harmonijne ustawienie stosunku jednostki do  społeczeństwa jest postulat pokrywania  się  interesu indywidualnego z interesem społecznym. Postulat ten jest ściśle związany z walką  przeciw  wszelkiego  rodzaju  alienacjom, w szczególności przeciw alienacji ekonomicznej. Dopiero w społeczeństwie, w którym zostanie zniesiona prywatna własność środków produkcji, a wraz z nią możliwość wyzysku człowieka przez człowieka, interes prywatny jednostki może przestać w określonych warunkach popadać w konflikt z interesami innych jednostek, z interesami społeczeństwa. Nie znaczy to bynajmniej, że znika odrębność jednostki w stosunku do społeczeństwa, że przestaje ona istnieć jako jednostka. Zostaje jedynie zniesiona konfliktowa sytuacja jednostki w społeczeństwie na tle ekonomicznym — jej dążność do polepszenia swego bytu może być zrealizowana jedynie na drodze polepszenia sytuacji ogółu, a nie wbrew temu ogółowi — ale nie zostaje zniesiona jej indywidualność, jej odrębność pod różnymi względami.

Ta rzecz nie zawsze znajdowała zrozumienie — zarówno wśród przeciwników, jak i zwolenników programu socjalistycznego. Niezrozumienie tej sprawy przez pierwszych nie jest najgroźniejsze.

Gorsze  jest  niewątpliwie  niezrozumienie  sensu  postulatu jedności interesu jednostki i społeczeństwa wśród zwolenników socjalizmu, wśród jego budowniczych.

Zrozumiała jest reakcja ruchu walczącego, ruchu rewolucyjnego, od którego obiektywne warunki walki wymagały półwojskowej organizacji i dyscypliny, przeciw nadmiernemu indywidualizmowi, cechującemu w sposób naturalny społeczeństwo burżuazyjne w ogóle, a inteligencję w szczególności. Indywidualizm, zwłaszcza indywidualizm inteligencji w społeczeństwie burżuazyjnym, można oceniać rozmaicie — jako protest zbuntowanej jednostki przeciw panowaniu molocha kapitału albo jako konformizm wobec warunków tego panowania, konformizm prowadzący do granic kontrrewolucji. Prawdziwe jest i jedno, i drugie, ale też prawdą jest, że dla ruchu rewolucyjnego obie postaci tego indywidualizmu były nie do przyjęcia, były obiektywnie wrogie.

Jako ustrój postulowanego pełnego rozkwitu osobowości ludzkiej, socjalizm jest ex definitione ustrojem prawdziwego i pełnego rozwoju indywidualności każdej jednostki. W pewnym ujęciu zawsze się to głosiło i propagowało w walce przeciw warunkom życia w ustroju kapitalistycznym. Nie przeszkadzało to w praktyce plenieniu się tendencji antyindywidualistycznych, nie tylko w sensie przeciwstawiania się psychicznej spuściźnie kapitalizmu, lecz również i w niesłusznym sensie negacji prawa do indywidualności, negacji, która stanowiła realny substrat i tworzywo utopii à la Orwell. Nie miało to nic wspólnego z marksizmem, ale za to miało coś wspólnego z antyinteligenckim duchem "opozycji robotniczej", który będzie kołatał tak długo, jak długo trwać będą pokolenia o niewyżytych animozjach antyinteligenckich, charakterystycznych dla klas pracujących w ustroju kapitalistycznym, zwłaszcza w krajach słabo rozwiniętych. Ten antyindywidualizm nie jest elementem postępu społecznego, lecz — przeciwnie — jest elementem hamującym rozwój społeczeństwa socjalistycznego oddziaływaniem resentymentów wywodzących się ze starego ustroju.

Stabilizacja społeczeństwa socjalistycznego stawia i tę sprawę na porządku dnia. Reakcje traumatyczne na przeszłość mijają, resentymenty tracą grunt i sens w miarę narastania warstwy nowej, ludowej inteligencji. Górę nad zagadnieniami teoretycznymi bierze chęć lepszego, szczęśliwego życia. A w tym celu człowiekowi potrzebna jest pewna miara indywidualności, która wzrasta wraz z dobrobytem i poziomem kultury społeczeństwa. I wówczas żywiołowo zaczynają narastać tendencje i postawy, które sprzyjają wydobyciu na zewnątrz pewnych zapomnianych treści marksizmu. Jeśli jego postać była przez tradycję wykoślawiona, szanse renesansu właściwej interpretacji marksizmu wzrastają. Młody Marks i młodomarksowska, humanistyczna interpretacja całego marksizmu ma w takim społeczeństwie obóz potencjalnych zwolenników. Wystarczy iskra, by nastąpił wybuch i by to, co możliwe, przekształciło się w to, co rzeczywiste.

Wraz  z  akcentowaniem  sprawy   jednostki   ludzkiej w marksizmie wkracza do jego koncepcji polityczno-społecznej    sprawa    indywidualności    ludzkiej.    Sprawa o ogromnej doniosłości wychowawczej, o ogromnej doniosłości praktycznej dla codziennego życia ludzi w społeczeństwie socjalistycznym. I w tym tkwi bodajże największa doniosłość renesansu problemu jednostki ludzkiej w marksizmie oraz waga ożywienia problematyki młodomarksowskiej jako perspektywy, z której otwiera się nowe spojrzenie na marksizm. W ten sposób właśnie to, co w marksizmie najstarsze z punktu widzenia historycznego, pozwala na odkrycie sensu ukrytego jego warstw nowszych, późniejszych w czasie.


                                                                                *

Problematykę filozofii człowieka można podejmować i rozwijać z zachowaniem rygorów ścisłości myślenia filozoficznego i nie uchybiając postulatowi naukowego charakteru filozofii; należy jednak ściśle rozgraniczać sferę filozofii i literatury pięknej, które podejmują tę problematykę w sposób uprawniony, ale odmienny, zwłaszcza jeśli idzie o styl jej uprawiania.

Problematyka człowieka, jednostki ludzkiej, stanowi centralny punkt zainteresowań literatury pięknej. Jest więc rzeczą normalną i zrozumiałą, że główne zagadnienia filozofii człowieka zajmują sporo miejsca na stronicach powieści, w sztukach teatralnych czy w strofach wierszy. Ale — moim zdaniem — występują tam one Inaczej niż w filozofii. Poza wszystkim innym różnica polega na tym, że w dziele sztuki podchodzi się do rozwiązania zagadnień ogólnych od strony i na gruncie konkretu, tzn. jednostki ludzkiej, podczas gdy filozofia postępuje odwrotnie, tzn. od tego, co ogólne, prowadzi do konkretu, do tego, co jednostkowe. Twierdzi się czasem, że to rozróżnienie jest zaciemnione wypadkami granicznymi, np. gdy mamy do czynienia z literaturą o charakterze filozoficznym (np. Kafka). Jest to prawda, ale nie zmienia to zasady. Tym bardziej że dochodzi tu jeszcze sprawa stylu podejmowania zagadnień. W literaturze pięknej można i należy posługiwać się metaforą, można konstruować inny, udziwniony świat, jeśli tą drogą udostępnia się intuicje spraw odczuwalnych, ale trudno wyrażalnych, w szczególności jeśli idzie o emocje. Taki jest właśnie świat Kafki i jego styl przekazu pewnych stanów emocjonalnych. Przenoszenie jednak takiego stylu dyskursywności do filozofii jest — moim zdaniem — niedopuszczalne, chociażby ze względu na rozgraniczenie gatunków pisarstwa. Próbowali tego niekiedy egzystencjaliści, ale uzyskany tą drogą hybryd nie jest ani porządną filozofią, ani dobrą literaturą. Gdy zaś dochodzi się do tego, że programowo proklamuje się mętność sposobu wyrażania myśli jako cechę filozofii, której naruszenie pociągać ma za sobą groźbę utraty jakichś ważnych treści, świadczy to tylko o jednym — że autorzy takich poglądów mają w głowie mętlik, który pragną zaprezentować jako cnotę.

Przynajmniej dwa postulaty dotyczące precyzji wyrażania myśli i jeden natury merytorycznej należy — moim zdaniem — skierować w związku z przytoczonymi wyżej problemami pod adresem filozofii człowieka uprawianej z pozycji marksizmu.

Przede wszystkim trzeba umiejętnie rozróżniać pytania, na które można sensownie odpowiedzieć, od takich, na które w ogóle odpowiedzieć nie można. To rozróżnienie, bynajmniej nie pokrywające się z dychotomią neopozytywistów dzielących wypowiedzi na sensowne i pozbawione sensu (wiele z bezsensów w znaczeniu neopozytywistycznym jest przedmiotem pytań, na które można udzielić odpowiedzi), ma doniosłe znaczenie. Ileż to sporów filozoficznych zawdzięcza długotrwałość swego żywota li tylko źle postawionym pytaniom? Należy przy tym mieć na uwadze, że stwierdzenie niemożności odpowiedzi na dane pytanie jest również odpowiedzią, i to niekiedy odpowiedzią o dużej doniosłości.

W odniesieniu zaś do sposobu wyrażania myśli antropologicznej  należy wysunąć  ogólnie  obowiązujący  postulat, by używając pewnych wyrażeń starać się możliwie dokładnie sprecyzować ich sens. Nie jest to tylko wołanie o definicje, lecz przede wszystkim o usuwanie wieloznaczności wyrazów przez precyzowanie poszczególnych ich sensów i dbanie o to, by w toku rozumowania nie plątać ze sobą sensów różnych. Jest to bardzo pospolity zabieg tzw. analizy semantycznej, który niesłusznie utożsamia się z neopozytywizmem. Jest prawdą, że historycznie rzecz biorąc właśnie neopozytywiści przyczynili się głównie do jego popularyzacji, ale ponieważ idzie tu o zabieg natury technicznej, nie jest on związany z jakąś jedną szkołą filozoficzną. Stosując go skrupulatnie zdekapitowalibyśmy niejeden "problem", a może i podcięlibyśmy korzenie tej lub innej szkoły. Ale taka redukcja ‘’problemów" i szkół nie wyszłaby na szkodę sprawie.

Merytorycznie zaś należy wysunąć pod adresem współczesnej antropologii filozoficznej jeden ogólny postulat: by maksymalnie wykorzystywała wyniki szczegółowych nauk o człowieku, dbając zawsze o to, by jej tezy nie popadały w sprzeczność z danymi nauk szczegółowych.

Jest to wymóg minimalistyczny, ale bez respektowania go żadne rozważania nie mogą pretendować do miana naukowych.


1

Marksistowska koncepcja jednostki ludzkiej

Zacznijmy od banalnej prawdy: centralnym zagadnieniem wszelkiego socjalizmu — zarówno utopijnego, jak naukowego — jest człowiek i jego sprawy. Przy tym nie człowiek abstrakcyjny, nie człowiek w ogóle, lecz konkretna jednostka ludzka.

Marksizm nie jest tutaj wyjątkiem, lecz znajduje się na szerokim szlaku historycznego rozwoju idei socjalistycznej. W nowych, dojrzałych warunkach, gdy stosunki międzyludzkie odsłaniały coraz wyraziściej swój charakter i gdy rozwój techniki czynił realnym to, co dotąd pozostawało w sferze utopii, myśl socjalistyczna mogła przybrać nową, dojrzalszą postać. Był nią socjalizm naukowy Marksa, który zmienił wiele i w sposób zasadniczy w zastanej postaci socjalizmu, ale nie jego punkt wyjścia, którym nadal pozostała jednostka i jej sprawy.

Punktem wyjścia dla Marksa — od zarania jego myśli teoretycznej — są żywe osobniki ludzkie. Tu właśnie Marks, idąc za Feuerbachem, wydaje bój idealizmowi, w szczególności heglowskiemu idealizmowi — jego punktem wyjścia jest żywy, realny człowiek. "Wprost przeciwnie niż w filozofii niemieckiej, zstępującej z nieba na ziemię — my wstępujemy tu z ziemi do nieba. To znaczy, bierzemy za punkt wyjścia nie to, co ludzie mówią, imaginują sobie czy wyobrażają, ani też ludzi istniejących tylko w słowie, w myśli, ludzi wyimaginowanych, wyobrażonych, ażeby od nich dojść do ludzi Z krwi i kości; bierzemy tu za punkt wyjścia ludzi rzeczywiście działających i z ich rzeczywistego procesu życiowego wyprowadzamy też rozwój ideologicznych refleksji ech tego procesu życiowego. [...] Nie świadomość określa życie, lecz życie określa świadomość. Przy pierwszym sposobie rozpatrywania bierze się za punkt wyjścia świadomość niby żywego osobnika, przy drugim, który odpowiada  rzeczywistemu  życiu,  punktem  wyjścia  są rzeczywiste, żywe osobniki, świadomość zaś rozpatruje się tylko jako ich świadomość"[3].

Od czasów Świętej rodziny, gdzie w przedmowie Marks i Engels piszą, że najgorszym wrogiem realnego humanizmu jest spirytualizm, wprowadzający w miejsce rzeczywistego indywidualnego człowieka "samowiedzę", powtarzali oni wielokrotnie słowa w tymże dziele napisane, że historię tworzą realni ludzie i że nie historia posługuje się człowiekiem, by realizować swe cele, lecz człowiek tworzy historię, która jest jego aktywnością. Ta myśl zostaje dobitniej i wyraziściej wypowiedziana późniejszym okresie we Wprowadzeniu do krytyki ekonomii politycznej z 1857 r. Mówiąc o produkcji, Marks pisze tam:

''Jednostki produkujące w społeczeństwie — zatem produkcja jednostek określona społecznie, taki jest naturalny punkt wyjścia" [4].

Co do tego też, że punktem wyjścia Marksa — zarówno w młodości, jak i w późniejszym okresie — jest realna jednostka ludzka, nie może być wątpliwości. Świadczą o tym najlepiej teksty marksowskie. Inną sprawą jednakże jest pytanie, czy ta pozycja jednostki ludzkiej w systemie marksowskim — jako punkt wyjścia oraz jako punkt dojścia, jako cel — jest teoretycznie zasadna. Albo inaczej: czy przyjmując jednostkę jako punkt wyjścia marksizm posiada swoją koncepcję jednostki ludzkiej i czy może ją — w świetle swego systemu — w ogóle posiadać?

Pytanie to stawia z całą ostrością problem koncepcji jednostki ludzkiej w marksizmie. Podejmiemy go jako problem centralny niniejszych rozważań.

 

*

Teza Feuerbacha, że punktem wyjścia filozofii jest żywy człowiek, jednostka z krwi i kości, będąca częścią przyrody, brzmi dzisiaj banalnie. Ale historycznie rzecz biorąc, była to teza odkrywcza, która stawiała ówczesną filozofię, obracającą się w kręgu heglizmu, z głowy na nogi — jak zwykł był mawiać Marks. Ex post wiele tez, niegdyś bardzo odkrywczych, brzmi banalnie, gdyż należą już one do świata prawd uznanych i po prostu przez nas przejmowanych.

Antropologizm Feuerbacha, ostro krytykowany przez Marksa za wąski naturalizm, z którego pola widzenia wymykała się historia, odegrał kapitalną rolę w rozwoju ówczesnego materializmu przez radykalny zwrot od teocentrycznej ku antropocentrycznej antropologii, a w konsekwencji i wizji filozoficznej świata. Zgoda, że był to antropologizm nie uwzględniający — w każdym razie niedostatecznie i niewłaściwie uwzględniający roli czynnika społecznego i historycznego w koncepcji jednostki ludzkiej, że to stanowiło jego ograniczoność. Ale jednocześnie zgoda i na to, że stanowił on radykalny odwrót od koncepcji teocentrycznej i tym samym heteronomicznej w stosunku do świata ludzkiego, odwrót, bez którego nie można było ugruntować materializmu, bez którego nie można było przezwyciężyć wpływów Hegla. Nic dziwnego, że odegrał on poważną rolę w ewolucji duchowej twórców marksizmu, co po wielu latach tak dobitnie podkreśli Engels w swej pracy o Feuerbachu. Nic dziwnego, że — mimo krytyki antropologizmu Feuerbacha — Marks przejmuje całkowicie tę stronę jego poglądów.

Punktem wyjścia jest jednostka ludzka rozumiana jako żywy osobnik z krwi i kości, jako egzemplarz gatunku biologicznego, jako część przyrody. I to jest pierwszy element marksowskiej koncepcji jednostki ludzkiej jako koncepcji materialistycznej.

Naturalizm   jest  materializmem,   ale  materializmem ograniczonym, niezdolnym do odtwarzania całego bogactwa problematyki człowieka. Nic też dziwnego, że jeśli Marks zbliża się do Feuerbacha na tropach antropologii, to na tych samych tropach również odeń się oddala. Odkrywając jednak niedostatki antropologizmu Feuerbacha, Marks odkrywa ograniczoność jego materializmu w ogóle. W ogniu tej krytyki Feuerbacha rodzi się u Marksa druga strona jego koncepcji człowieka jako koncepcji własnej i oryginalnej.

W Ideologii niemieckiej, która powstała w niecałe dwa lata po Rękopisach, zawarta jest już rozwinięta krytyka naturalistycznej koncepcji człowieka i nakreślone są podstawy jej strony społecznej.

"Feuerbach ma oczywiście tę wielką przewagę nad <<czystymi>> materialistami, że zdaje sobie sprawę z tego, iż również człowiek jest <<przedmiotem zmysłowym>> ale, pominąwszy już to, że ujmuje go on tylko jako <<zmysłowy przedmiot>>, nie zaś jako <<działalność zmysłową» — bo i tu Feuerbach pozostaje w sferze teorii, rozpatrującej ludzi nie w ich danej więzi społecznej, nie w ich danych warunkach życiowych, które ich uczyniły tym, czym są nie dochodzi on nigdy do ludzi realnie istniejących i działających, lecz zatrzymuje się przy abstrakcji <<człowiek>> i ledwie to osiąga, że uznaje <<człowieka rzeczywistego, indywidualnego, cielesnego», «człowieka w czuciu>>, nie zna żadnych innych «stosunków ludzkich», stosunków <<człowieka do człowieka>>, oprócz miłości i przyjaźni, a i to wyidealizowanych. Nie daje on żadnej krytyki obecnych stosunków życiowych. Toteż nigdy nie dochodzi on do tego, ażeby ujmować świat zmysłowy jako całokształt żywej, zmysłowej działalności składających się nań jednostek ludzkich; toteż widząc, na przykład, zamiast ludzi zdrowych gromadę skrofulicznych,    przepracowanych gruźliczych nędzarzy, zmuszony jest uciekać   się   do wyższego oglądu» i do <<idealnego wyrównania w obrębie gatunku>>, czyli tam właśnie popadać z powrotem w idealizm, gdzie komunistyczny materialista widzi nierówność i zarazem warunek przekształcenia zarówno przemysłu jak i struktury społecznej.

O ile Feuerbach jest materialistą, to nie ma u niego historii, a o ile bierze pod uwagę historię — nie jest materialistą. Materializm i historia są u niego najzupełniej od siebie oderwane, co się zresztą już tym tłumaczy, cośmy dotąd powiedzieli" [5].

Przytoczyłem w całości ten ustęp, gdyż ma on fundamentalne znaczenie dla naszych rozważań, stanowiąc jednocześnie doskonały komentarz do pewnych wypowiedzi Marksa z Tez o Feuerbachu, które ze względu na swój skrótowy charakter są trudno zrozumiałe. Zrekonstruujemy tok argumentacji Marksa:

1) Feuerbach jest materialistą, którego wyższość nad innymi przedstawicielami tego kierunku polega na tym, że również człowieka traktuje materialistycznie jako przedmiot zmysłowy.

2) Wąsko naturalistyczne podejście do analizy człowieka pozwala jedynie na ujęcie człowieka jako egzemplarza gatunku biologicznego, lecz nie pozwala na ujęcie człowieka tak, jak on realnie istnieje i działa w społeczeństwie. Dlatego właśnie naturalizm Feuerbacha zatrzymuje się przy abstrakcji ’’człowiek'' i nie zna realnego, konkretnego człowieka, a ze stosunków międzyludzkich dostrzega jedynie miłość i przyjaźń.

3) Zarzut abstrakcyjności w ujęciu człowieka sprowadza się w zasadzie do tego, że Feuerbach rozpatruje człowieka jedynie od strony gatunku biologicznego, a nie od strony więzi społecznej między ludźmi i tych warunków życiowych, które tworzą człowieka takim, jakim jest.

4) Feuerbach pojmuje świat ludzi kontemplatywnie, a nie jako całokształt ich działań, które tworzą ten świat.

5) W konsekwencji naturalizm Feuerbacha jest bezradny wobec wszelkich problemów społecznych i odwołuje się do zasad i idei, a nie do działania ludzi, którzy zmieniają rzeczywistość. Znaczy to, że Feuerbach, gdy ma do czynienia z historią, jest zmuszony uciekać się do idealizmu, natomiast wówczas, gdy jest materialistą, jego materializm jest oderwany od historii.

Dwa elementy wysuwają się na czoło tej krytyki naturalizmu Feuerbacha:

a) społeczne uwikłanie jednostki poprzez przynależność do określonych grup społecznych w ramach stosunków międzyludzkich oraz

b) zrozumienie świata jako tworu działalności ludzkiej, a ponieważ ten świat z kolei tworzy człowieka — zrozumienie autokreacji człowieka społecznego za pośrednictwem społecznej praxis.

Pierwszym z tych elementów zajmiemy się w dalszym toku niniejszych rozważań, drugim zaś w następnym ich punkcie.

Człowiek jest częścią przyrody jako gatunek Homo sapiens, którego egzemplarzami są poszczególne jednostki ludzkie. Jeśli jednak ograniczyć status ontologiczny jednostki tylko do tej sprawy (jakkolwiek właśnie ta strona jest zasadnicza dla walki z idealistyczną koncepcją teocentryczną czy szerzej — heteronomiczną), to sprowadza się go do występowania w każdej jednostce pewnego zespołu cech gatunkowych, które zostają tu podniesione do rangi "istoty" człowieka, jeśli rozumieć to wyrażenie jako nazwę tego zespołu cech, które wyróżniają człowieka ze świata zwierzęcego, a więc takich, które przysługują człowiekowi, lecz nie przysługują innym częściom przyrody ożywionej. "Bycie człowiekiem" zostaje tu sprowadzone do pewnego zespołu cech abstrakcyjnych, który miałby "tkwić" w każdej jednostce, w sensie przysługiwania tej jednostce jako elementowi pewnej klasy.

Marks protestuje — i słusznie — przeciw takiej koncepcji jednostki ludzkiej. Jest ona bowiem ograniczona i jednostronna w swoim naturalizmie: widzi tylko stronę biologiczną jako element konstytuujący jednostkę ludzką, a nie widzi strony społecznej. A przecież gatunek Homo sapiens wyróżnia się w przyrodzie nie tylko swymi cechami biologicznymi, lecz również — a w pewnym sensie przede wszystkim — cechami społeczno-historycznymi. Ale krytykując Feuerbacha Marks argumentuje w sposób niewłaściwy (i w Ideologii niemieckiej, i w Tezach o Feuerbachu). Rzecz nie na tym bowiem polega, że —jak to Marks wyraźnie formułuje w szóstej tezie o Feuerbachu — ponieważ Feuerbach ujmuje istotę człowieka jako gatunek, jako więź li tylko przyrodniczą, to sprowadza ją w konsekwencji do abstrakcji tkwiącej w każdej jednostce. Należałoby bowiem zrozumieć to w taki sposób, że gdy w grę wejdzie więź społeczna, to sytuacja pod tym względem się zmieni. Otóż ta sytuacja zmieni się jedynie o tyle, że jako cechy konstytutywne jednostki przyjmuje się nie tylko te, które wypływają z więzi biologicznej, lecz również i te, które wypływają z więzi społecznej. Suma cech konstytutywnych zwiększa się ilościowo i zmienia się jakościowo, ale status logiczny koncepcji jednostki przez to się nie zmienia: każdej jednostce przysługiwać będzie nadal pewien zespół cech abstrakcyjnych konstytuujący klasę, z tym tylko, że będą to cechy nie tylko biologiczne, lecz również społeczne.

Nie to jednak jest tu ważne. W rzeczywistości bowiem koncepcja jednostki ludzkiej zmienia się wraz z wprowadzeniem czynnika więzi społecznej w sposób jakościowy i staje się konkretna w porównaniu z abstrakcyjnością koncepcji ściśle biologicznej, która abstrahowała od społecznego uwikłania człowieka. A przecież człowiek jest wytworem nie tylko biologicznej ewolucji gatunków, lecz w tej postaci, którą ta ewolucja stworzyła — jest tworem historyczno-społecznym, zmiennym pod pewnymi względami, jeśli idzie o społeczeństwa na różnym etapie rozwoju lub jeśli idzie o różne klasy i warstwy w tym samym społeczeństwie. Człowiek konstytuowany jedynie na gruncie ogólnych cech biologicznych, przysługujących  wszystkim  ludziom, w odróżnieniu np. od innych ssaków, jest tylko ''człowiekiem abstrakcyjnym", człowiekiem ''w ogóle", w przeciwieństwie do konkretnego ujęcia człowieka na gruncie jego uwikłań społecznych — jako członka danego społeczeństwa na danym etapie rozwoju historycznego, jako członka danej klasy,  posiadającego w związku  z  tym  dane miejsce w społecznym podziale pracy, w kulturze itd. itp.

Jak genialne w swojej prostocie, choć banalne w swym obecnym wydźwięku było odkrycie Feuerbacha, że jednostka ludzka to przede wszystkim część przyrody, przedmiot będący egzemplarzem pewnego gatunku biologicznego, tak równie genialne w swej prostocie, choć ciągle jeszcze nie banalne w swym aktualnym wydźwięku było odkrycie Marksa, ściśle związane z całym dalszym rozwojem materializmu historycznego, że jednostka ludzka to część społeczeństwa, uwikłana w konkretne stosunki międzyludzkie — zwłaszcza produkcyjne — i  tworzona przez nie.

To Marks wiedział już w Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa, a rozumiał doskonale i dał temu wyraz w Rękopisach z 1844 r. Człowiek jest zarówno tworem społeczeństwa, jak i jego twórcą — pisze tam Marks. Dzięki temu jest jednostką społeczną:

''Człowiek przeto, jakkolwiek jest jednostką szczególną i ta szczególność właśnie czyni go jednostką i prawdziwie indywidualną istotą społeczną, jest zarazem w równej mierze całością, idealną całością, subiektywnym bytem dla siebie myślanego i zmysłowo doznawanego społeczeństwa [...]"[6].

W późniejszym okresie we Wprowadzeniu do krytyki ekonomii politycznej Marks dał doskonały komentarz do tego, co powiedziane wyżej. Wyjaśniając mianowicie, że punktem wyjścia analizy produkcji jest zawsze produkująca jednostka ludzka (podkreślając to, Marks odgraniczał się od wszelkich fetyszyzmów — jak nazywał to zjawisko — gdy stosunki między ludźmi występują na zewnątrz, zwłaszcza na rynku, jako stosunki między tworzonymi przez nich rzeczami), Marks z całą mocą podkreśla jednocześnie, że jest  to zawsze  jednostka społeczna i że wszelkie robinsonady — tak modne w owym czasie — operują fikcją. Marks jednakże nie odrzuca po prostu konstrukcji tych robinsonad, lecz tłumaczy socjologicznie ich genezę. Obraz jednostki Izolowanej mógł powstać dopiero w zatomizowanym społeczeństwie wolnej konkurencji, ale skoro powstaje, narzuca się sugestia, że taki stan jednostki jest naturalny i ideał zostaje rzutowany w przeszłość jako w "złoty wiek". To, co było więc wytworem historii, występuje tutaj jako jej punkt wyjścia. W rzeczywistości jednostka występuje zawsze jako jednostka społeczna. Złudzenia pod tym względem powstają dopiero w XVIII wieku w rodzącym się społeczeństwie burżuazyjnym.

"Ale epoka, która rodzi to stanowisko, stanowisko odosobnionej jednostki, jest właśnie epoką najbardziej dotąd rozwiniętych (z tego punktu widzenia ogólnych) stosunków społecznych. Człowiek jest w najbardziej dosłownym znaczeniu [...] nie tylko zwierzęciem społecznym, lecz co więcej — zwierzęciem, które właśnie tylko w społeczeństwie może się odosobnić"[7].

Wnioski z tego płynące dla koncepcji jednostki ludzkiej polegają jednak nie tylko na ogólnym wskazaniu, że człowiek jest zarówno częścią przyrody, jak i częścią społeczeństwa, lecz również na skonkretyzowaniu koncepcji społeczno-psychologicznej struktury jednostki ludzkiej. "Ale istota człowieka — powiada Marks w szóstej tezie o Feuerbachu — to nie abstrakcja tkwiąca w poszczególnej jednostce. Jest ona w swojej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych"[8]. Tę tezę Marksa, często cytowaną, ale rzadko docenianą, a — obawiam się — i rozumianą, uważam za jedną z najdonioślejszych w dorobku młodego Marksa, za tezę, która utorowała drogę dalszemu rozwojowi materializmu historycznego.

Logicznym punktem wyjścia rozważań  Marksa  jest przekonanie, że człowiek jako gatunek i jako jednostka, stanowiąca  egzemplarz tego  gatunku,  jest  wytworem, produktem historycznego rozwoju, czyli jest wytworem społecznym. Głosząc takie przekonanie, Marks nie powtarza po prostu banalnego bądź co bądź twierdzenia Arystotelesa, że człowiek jest zoón politikón, tzn. że żyje i produkuje zawsze pospołu z innymi ludźmi, że jest od niemowlęctwa zdany na społeczeństwo, bez którego nie mógłby wyżyć, lecz twierdzi coś znacznie dalej idącego — człowiek jest produktem  społeczeństwa, tzn. to, że jest taki, jaki jest, jest  dziełem  społeczeństwa. To Marks widział i rozumiał bardzo wcześnie, w każdym razie mówi o tym już w Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa, a w dojrzalszej i głębszej postaci w  Rękopisach.   Żywiąc   jednakże   to   przekonanie,   że człowiek nie jest produktem natury tout court, że nie ma jakiejś niezmiennej i danej z urodzenia ‘’natury ludzkiej", że człowiek zmienia historycznie pod wpływem warunków swoje postawy, poglądy, oceny itd., jednym słowem — że jest wytworem społeczeństwa, należało wyjaśnić, co to znaczy.  

We Wstępie do Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa Marks stwierdzając, że krytyka religii w sposób zaostrzony postawiła sprawę człowieka, pisze:

"Ale człowiek — to nie jest istota oderwana, istniejąca gdzieś poza światem. Człowiek — to świat człowieka, państwo, społeczeństwo"[9].

Z punktu widzenia materializmu historycznego idzie tu o tezę stosunkowo prostą i jasną. Jeżeli nie świadomość ludzi określa ich byt, lecz — przeciwnie — byt określa ich świadomość, jeśli poglądy, postawy, oceny itp. ludzi są produktem historycznym, który kształtuje się we wzajemnym oddziaływaniu bazy i nadbudowy, z tym jednak, że w długich okresach historycznych ruch całości jest w ostatecznym rachunku określony przez ruch bazy to, jaki jest człowiek w danych warunkach, jest zależne od układu stosunków społecznych, przede wszystkim produkcyjnych. One leżą u podstaw jego świadomości, one ją  tworzą,   choć proces tego tworzenia jest ogromnie skomplikowany. To, co filozofowie nazywają "naturą ludzką" czy też "istotą człowieka", sprowadza się. więc do roli produktu czy — jeśli ktoś woli — do roli funkcji stosunków społecznych.

To, co jest jednakże proste i jasne, gdy zakłada się istnienie rozwiniętej teorii materializmu historycznego, nabiera postaci o wiele bardziej skomplikowanej, gdy występuje w okresie, w którym tej rozwiniętej teorii jeszcze brak. Jest przecież prawdą historyczną, że koncepcja jednostki ludzkiej nie została w marksizmie dedukcyjnie wysnuta z założeń materializmu historycznego, przeciwnie — od problemu jednostki wiodła droga rozwoju socjologii Marksa. Jednakże ta komplikacja dotyczy  jedynie  dróg dojścia  do  odpowiednich  sformułowań,  a nie ich strony merytorycznej. Człowiek  rodzi się  w określonym  społeczeństwie, w określonych warunkach i stosunkach społecznych, międzyludzkich, których nie wybiera, lecz które są dane jako rezultat działalności poprzednich pokoleń. Otóż na danym gruncie tak a nie inaczej ukształtowanych stosunków społecznych, których podstawą podstaw są stosunki produkcyjne, wznosi się cały skomplikowany gmach poglądów, systemów wartości, związanych z nimi instytucji. Pogląd na to, co jest dobre, a co jest złe, co jest godne, a co nie, tzn. określony system wartości, jest społecznie dany, tak samo jak wiedza o świecie, która jest określona przez rozwój historyczny społeczeństwa. Stosunki społeczne, poprzez panującą świadomość społeczną, kształtują jednostkę ludzką, która rodzi się i rozwija w danym społeczeństwie. W tym sensie stosunki społeczne tworzą jednostkę.

To nie jest inna definicja jednostki ludzkiej w porównaniu z określeniem, że jednostka jest egzemplarzem gatunku biologicznego, ponieważ ani jedno, ani drugie określenie nie pretenduje do roli definicji. Mając do czynienia ze skomplikowaną całością, jaką jest człowiek, próbuje się jedynie analizować poszczególne strony czy elementy tej całości. Otóż jeśli twierdzenie, że jednostka ludzka jest cząstką przyrody, egzemplarzem gatunku biologicznego, załatwia jedną dziedzinę zagadnień, odcinając tę koncepcję od teocentrycznej czy heteronomicznej, to stwierdzenie, że świadomość człowieka w jej różnorakich postaciach jest funkcją całokształtu stosunków społecznych, załatwia inną sferę pytań i zagadnień. Nie ma tu konkurencji ani wykluczania się wzajemnego, przeciwnie — obie sfery dociekań i odpowiedzi uzupełniają się wzajemnie, chociaż obie razem nie wyczerpują jeszcze całości problemu. Pozostają otwarte zagadnienia i pytania nader ważne — niektóre przynajmniej spośród nich spróbujemy omówić w dalszych rozważaniach. I te również nie będą reprezentować sformułowań konkurencyjnych, lecz będą to sformułowania uzupełniające eksplikowaną tutaj koncepcję jednostki ludzkiej.

Warto jeszcze zatrzymać się w tym punkcie nad heurystyczną wartością określenia jednostki — w sensie jej postaw i świadomości — jako funkcji panujących stosunków społecznych.

Pozwala to na konkretyzację koncepcji jednostki przynajmniej w dwóch sensach.

Po pierwsze w tym, który łączy się z postulatem metodologicznym, by do tego, co konkretne, dochodzić poprzez to, co abstrakcyjne, a więc prostsze. Nie ulega wątpliwości, że jednostka ludzka jako konkret, od którego musi wychodzić każda analiza społeczna, należy do najbardziej skomplikowanych w swej strukturze całostek. Jeśli abstrahować od składowych elementów tej skomplikowanej struktury — materialnej i duchowej — to określenie "człowiek" lub "jednostka ludzka" jest bardzo abstrakcyjne i w swej ogólnikowości mało użyteczne, skoro natomiast wychodzimy od składowych elementów, a ich analizie służy między innymi redukcja do określonych stosunków społecznych, to uzyskujemy możliwość rekonstrukcji myślowej konkretu w sposób treściowo bez porównania bogatszy. Nie mówiąc o tym, że pozwala to na zdemistyfikowanie takich dziedzin życia ludzkiego, jak systemy wartości i oparte na nich oceny oraz normy postępowania, o czym będzie jeszcze dalej mowa w związku z zagadnieniami alienacji i fetyszyzmu.

Po drugie, podejście do zagadnienia jednostki ludzkiej Jako do funkcji stosunków społecznych pozwala na konkretyzację koncepcji jednostki przez wyraźne i jasne ustawienie sprawy stosunku jednostki i grupy, jednostki i społeczeństwa. Jest to niewątpliwie jedno z kluczowych zagadnień wszelkiej antropologii filozoficznej, które znajduje w marksizmie jednoznaczne rozwiązanie na gruncie stosunku wzajemnego oddziaływania między jednostką a społeczeństwem czy grupą społeczną.

Jednostka jest w pewnym szczególnym sensie funkcją stosunków społecznych. W tym znaczeniu jest ona tworem społeczeństwa w tej konkretnej postaci, w jakiej społeczeństwo istnieje. Jeśli stosunki społeczne są stosunkami klasowymi, co jest uwarunkowane sposobem produkcji, to jednostka będzie tworem tych właśnie stosunków, będzie uwarunkowana swoją przynależnością klasową. Ale rzecz nie sprowadza się tylko do wielkich klas społecznych, w grę wchodzą warstwy, grupy zawodowe itp. w zależności od struktury społeczeństwa i roli, jaką w nim odgrywają w danym okresie i warunkach dane podziały Koncepcja jednostki ludzkiej przybiera w ten sposób kształt coraz bardziej konkretny, jest coraz mocniej zakotwiczona w społeczeństwie, w poszczególnych jego częściach, wydzielonych realnie przez dane stosunki.

Wydobycie na jaw tej strony zagadnienia uzasadnia heurystyczną doniosłość proponowanej przez marksizm koncepcji. Dowodem tego jest coraz szersze przyswajanie jej sobie przez współczesną antropologię.

Przejdźmy z kolei do trzeciego głównego elementu marksowskiej koncepcji jednostki ludzkiej.

I ujęcie jednostki jako cząstki przyrody, i ujęcie jej jako funkcji stosunków społecznych mieści się w ramach koncepcji antropocentrycznej oraz autonomicznej, która wychodzi od świata ludzkiego i pozostaje w jego ramach, odcinając się od wszelkich koncepcji dopuszczających kształtujący wpływ czynników ponadludzkich na los człowieka. Pełnia tego obrazu wymaga odpowiedzi na jeszcze jedno pytanie — jak powstał i jak się rozwijał człowiek społeczny? Albowiem wskazanie na więź człowieka z przyrodą oraz ze społeczeństwem nie pozwala jeszcze na pełną odpowiedź na pytanie: czym jest człowiek?

A więc gdzie szukać odpowiedzi na to pytanie? Marks znajduje ją w pracy ludzkiej, w praktyce ludzkiej, rozumianej jako proces przekształcania przez człowieka obiektywnej rzeczywistości, a tym samym przekształcania samego siebie. Autokreacja — oto odpowiedź Marksa na wysunięte wyżej pytanie, odpowiedź bez której nie sposób uchwycić podstawowych rysów jego koncepcji jednostki ludzkiej.

Marks nie wymyślił tej odpowiedzi — i w tym wypadku jest zadłużony u Hegla, a poprzez niego u angielskich ekonomistów (w szczególności u Adama Smitha). Rzecz jasna, że Marks nie przejmuje heglowskiej idei autokreacji z dobrodziejstwem inwentarza. I w tym wypadku nastąpił proces "stawiania z głowy na nogi" heglowskiej koncepcji. Marks różni się także w swojej koncepcji pracy od angielskich ekonomistów[10]. Ważne jest, że punktem wyjścia Marksa jest jednostka ludzka nie tylko myśląca i rozumna, lecz również świadomie i rozumnie działająca.

Podstawową formą tej działalności przekształcającej — albowiem człowiek w odróżnieniu od sił mitycznych tworzy coś z czegoś, a nie z niczego — jest praca. Praca ludzka przekształca obiektywną rzeczywistość, czyniąc z niej w ten sposób rzeczywistość  ludzką,  tzn. wynik pracy ludzkiej. Przekształcając zaś rzeczywistość obiektywną — przyrodę i społeczeństwo — człowiek przekształca warunki swego bytowania, a w konsekwencji siebie samego jako gatunek. W ten sposób ludzki proces tworzenia jest z punktu widzenia człowieka procesem  samotworzenia.  Tą drogą, dzięki pracy, powstał gatunek Homo sapiens, dzięki niej dalej się zmienia i przekształca.

W 40 latach XIX w. filozofię czynu, z którą wiąże się zarówno kategoria działania, jak i pracy, rozwijali przede wszystkim idealiści, między innymi Cieszkowski. Marks niejednego się od nich w tym względzie nauczył i lojalnie to potwierdził w Tezach o Feuerbachu, przeprowadzając w nich jednocześnie krytykę ograniczonego pola widzenia idealizmu.

W tezie pierwszej Marks rozwija krytykę dotychczasowego materializmu za to, że posiadał on charakter oglądowy, że widział tylko przedmiot, a zaniedbywał stronę podmiotową, subiektywną. Właśnie dlatego problem działalności ludzkiej, stronę czynną rozwijał idealizm, chociaż nie rozumiał on działalności jako praktyki.

Donioślejsza i bardziej odkrywcza jednakże w kontekście naszych rozważań jest teza trzecia.

"Materialistyczna teoria, że ludzie są wytworami warunków i wychowania, że więc zmienieni ludzie są wytworami innych warunków i zmienionego wychowania, zapomina, że warunki są zmieniane właśnie przez ludzi i że sam wychowawca musi zostać wychowany. [...] Zbieżność zmian warunków i działalności ludzkiej może być traktowana i racjonalnie rozumiana jedynie jako rewolucyjna praktyka"[11].

Wypowiedziana tu jest najgłębsza myśl zawarta w koncepcji autokreacji człowieka: warunki swego bytowania człowiek zmienia samego siebie, tworzy sam siebie. W dalszym toku naszych rozważań wykażemy płodność tej hipotezy dla rozwiązania problemu postępu historycznego i nieograniczonych możliwości doskonalenia się człowieka.

Właśnie w kontekście autokreacji człowieka staje się jasny sens kategorii praktyki. Kategoria ta posiada wielostronne znaczenie i zastosowanie w filozofii marksistowskiej w ogóle, a w szczególności w antropologii i epistemologii. Jednakże geneza historyczna tej kategorii jest, związana z dziedziną polityki. Marks dochodzi do zrozumienia roli działalności ludzkiej jako praktyki poprzez zrozumienie roli rewolucyjnej praktyki w życiu ludzi. Badając zjawiska alienacji sub specie możliwości jej przezwyciężenia, Marks dochodzi do wniosku że może to być dziełem nie spekulacji, lecz rewolucyjnej praktyki ludzi. "Oręż krytyki — pisał Marks już w Wstępie do Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa — nie może oczywiście zastąpić krytyki orężem; siłę materialną trzeba odeprzeć siłą materialną"[12]. Do zrozumienia roli praktyki Marks dochodzi przez filozoficzne dociekania nad alienacją i możliwością jej przezwyciężenia oraz przez jednoczesną praktyczną działalność polityczną, która krok za krokiem popycha go ku komunistycznemu radykalizmowi. Nie można też zrozumieć jego ewolucji duchowej, w szczególności w dziedzinie filozofii, jeśli ujmuje się ją w sposób oderwany od praktycznej działalności Marksa i jego doświadczeń politycznych.

Koncepcja autokreacji człowieka przez pracę jest najbardziej radykalnym zaprzeczeniem teocentryzmu i związanej z nim heteronomii. Jak pięknie wyraził się Antonio Gramsci, dopiero w świetle tej koncepcji „jesteśmy «ko-walami» nas samych, naszego życia, naszego losu", dopiero w świetle tej koncepcji powiadamy, że „człowiek jest procesem, ściślej — procesem swoich czynów"[13]. Jak ogromne i optymistyczne perspektywy tkwią w tego rodzaju koncepcji człowieka!

Ujmowanie jednostki ludzkiej, jako cząstki przyrody, jako przedmiotu; ujmowanie jednostki jako cząstki społeczeństwa, w sensie tłumaczenia jej postaw, poglądów i ocen jako funkcji stosunków społecznych; wreszcie ujmowanie jednostki ludzkiej jako płodu autokreacji, jako wyniku praktycznej działalności ludzi tworzących historię— oto główne zręby marksowskiej koncepcji jednostki ludzkiej.

 

*

Czy w ramach marksistowskiej  koncepcji jednostki ludzkiej mieści się  problem  osobowości? Z pewnością tak. Czy koncepcja ta zawiera rozwiniętą teorię osobowości? Na to pytanie nie można odpowiedzieć po prostu ani afirmacją, ani negacją.

Marksistowska koncepcja jednostki zawiera bowiem elementy takiej teorii, ale nie rozwiniętą i pełną jej postać.

Marks zna pojęcie osobowości i indywidualności, używa też często odpowiednich terminów. Od wczesnej młodości ma jasność co do statusu ontologicznego osobowości, kreując w ten sposób podstawę własnej teorii osobowości: osobowość jest określeniem realnej jednostki, przysługuje tej jednostce. Nie można więc rozdzielać jednostki i osoby,  gdyż idzie tu tylko o różne nazwy jednego i tego samego realnego podmiotu. Realna jednostka ludzka jest całostką złożoną — fizyczno-duchową — i stąd też może być rozpatrywana sub specie rozmaitych swych cech i właściwości. Pewien zespół tych cech i właściwości nazywamy  osobowością danej jednostki. Idzie tu mianowicie o zespół  duchowych,   psychicznych   właściwości   jednostki, a więc o jej poglądy, postawy i dyspozycje psychiczne, które nazywamy często charakterem danej jednostki. Zgadzając się co do tego, że mówimy tu o jednostce w sposób mglisty i nieprecyzyjny, że sprawy te muszą jeszcze zostać zbadane i sprecyzowane przez nauki szczegółowe (przede wszystkim przez psychologię i antropologię), osiągnęliśmy samowiedzę co do sprawy podstawowej: nie istnieje żadna osoba jako całostka duchowa, którą można odróżnić od jednostki, jako realnego bytu. Osobowość jest tylko specyficznym określeniem jednostki ludzkiej i przysługuje jej na podobnej zasadzie, jak wygląd fizyczny. Odrywanie więc osobowości w postaci hipostazowanej ''osoby" od jednostki jest taką samą mistyfikacją, jak próba oderwania od jednostki jej wyglądu zewnętrznego czy cienia i nadawania im (jak w Przedziwnej historii Schlemihla Chamissa) samodzielnego bytu.

O osobowości można mówić wiele i zawile, można to czynić z tym większą łatwością, że żadna szkoła naukowa nie potrafi dotąd powiedzieć na ten temat nic precyzyjnego. Ale centralny punkt teorii osobowości wiąże się u wszystkich z rozstrzygnięciem problemu statusu ontologicznego jednostki, a alternatywa wyboru jest stosunkowo prosta: albo ujmuje się osobowość jako zespół określonych właściwości realnego podmiotu, który jest wówczas naturalnym punktem wyjścia, albo też ujmuje się ją autonomicznie jako osobę duchową, przesądzając tym samym w duchu idealizmu nie tylko ujęcie osobowości, lecz również i jednostki ludzkiej jako takiej.

To ujęcie sprawy osobowości wiąże się więc w marksizmie ściśle z jego materialistycznym rozstrzygnięciem sprawy statusu ontologicznego jednostki ludzkiej. Ze zrozumienia społecznego charakteru jednostki ludzkiej, z jej, traktowania jako całokształtu stosunków społecznych wypływa następny wniosek dla teorii osobowości: osobowość jednostki ludzkiej jest kształtowana społecznie, posiada charakter społeczny.

"Funkcje i sfery działalności państwa są związane z indywidualnymi jednostkami (państwo działa tylko za pośrednictwem indywidualnych jednostek); ale nie z indywidualną jednostką jako osobnikiem fizycznym, lecz z indywidualną jednostką jako członkiem państwa, są związane z charakterem indywidualnej jednostki jako członka państwa. Śmieszne to więc, kiedy Hegel mówi, że <<z indywidualną osobowością jako taką są one związane w sposób zewnętrzny i przypadkowy>>. [,..] Hegel ujmuje funkcje państwa i sfery jego działalności w sposób abstrakcyjny, ujmuje je same w sobie, indywidualną osobowość zaś ujmuje jako ich przeciwieństwo; zapomina on jednak, że indywidualna osobowość jest osobowością ludzką i że funkcje i sfery działalności państwa są funkcjami ludzkimi; zapomina on, że istotą <<indywidualnej osobowości>> nie jest jej broda, jej krew, jej abstrakcyjna natura fizyczna, lecz jej charakter społeczny [...]"[14]

Jest to nowy argument przeciw idealistycznej (personalistycznej) koncepcji osoby: osobowość nie jest jakimś samoistnym czy autonomicznym (w stosunku do wiata materialnego, a więc i do świata realnych jednostek ludzkich) bytem duchowym, lecz   jest   tworem społecznym, funkcją stosunków społecznych, stosunków między realnymi jednostkami ludzkimi. Osobowość ludzka jest więc historycznie zmienna, zmienne są bowiem kształtujące ją warunki.

I wreszcie trzeci wniosek wypływający z marksistowskiej koncepcji -jednostki ludzkiej: osobowość człowieka właśnie dlatego, że ma charakter społeczny, nie jest dana, lecz staje się, jest procesem; nie jest tworem jakichś sił ponadludzkich, lecz jest tworem własnym człowieka społecznego, jest produktem ludzkiej autokreacji. Jest to jeszcze jeden węzeł łączący stosunkiem wynikania marksistowską teorię osobowości z marksistowską koncepcją jednostki ludzkiej. Jest to zarazem jeszcze jeden cios zadany mistyfikacji idealistycznej z pozycji konsekwentnego antropocentryzmu.

A oto ostatnia uwaga ogólna dotycząca problemu osobowości na gruncie marksizmu: kategoria osobowości łączy się nierozdzielnie z kategorią indywidualności, rozumianej jako jedyność, niepowtarzalność. Marksistowskie ujęcie głosi wprawdzie, że osobowość jest wytworem społecznym, że ma społeczny charakter, ale to dotyczy jedynie wyjaśnienia genezy osobowości. Osobowość ludzka jest uwarunkowana społecznie, jest swoistym punktem przecięcia społecznych determinant, ale chociażby ze względu na swoją złożoność jest jako całościowa struktura niepowtarzalna i w tym sensie jest indywidualnością[15].

Niepowtarzalność przysługuje jednostce ludzkiej właśnie jako całościowej strukturze, a więc strukturze psychofizycznej. Dotyczy więc ona przede wszystkim ludzkiej osobowości — zespołu postaw, dyspozycji, poglądów, aktów wolicjonalnych, preferencji wyboru itd., itp. W tym sensie marksizm, chociaż odrzuca metafizyczne ujęcie osoby ludzkiej w personalizmie, uznaje teorię osoby ludzkiej jako indywidualności, a w każdym razie ma w swoim systemie antropologicznym miejsce dla takiej teorii. Spór dotyczy interpretacji zjawiska, lecz nie zjawiska jako takiego.

Pociąga to za sobą konsekwencję, która — aczkolwiek nie wypowiadana expressis verbis przez teoretyków marksizmu — jest w nim w pełni uprawniona: jednostka  ludzka jako niepowtarzalna, całościowa struktura stanowi pewną wartość, która jest niepowtarzalna i ginie wraz ze śmiercią jednostki. W pewnym sensie więc jednostka, chociaż nie jest monadą — przeciwnie, tysiącami różnorakich więzi jest przymocowana do społeczeństwa i jest jego tworem — stanowi jako niepowtarzalna całość pewien świat dla siebie, który ginie wraz ze śmiercią jednostki. I w tym wypadku, odrzucając metafizykę egzystencjalizmu, marksizm nie neguje oczywistego faktu, o którym mówi egzystencjalizm. Spór dotyczy interpretacji zjawiska, lecz nie jego istnienia. Pociąga to za sobą doniosłe skutki zarówno w teorii moralności, jak i w działaniu ludzkim odnoszącym się do losów innych ludzi.

Takie są ogólne założenia teorii osobowości, związane z marksistowską koncepcją jednostki ludzkiej. O tyle też można twierdzić, że teoria osobowości istnieje w marksizmie, a w każdym razie jest na jego gruncie możliwa. Nie jest natomiast tym samym powiedziane, że taka teoria została rzeczywiście na gruncie marksizmu rozwinięta. Nie została bynajmniej rozwinięta i jest to sprawa nadal otwarta, tym bardziej że nie idzie tu o spekulację filozoficzną, lecz o wnioski ogólne płynące z wyników konkretnych badań nauk szczegółowych o człowieku: psychologii, antropologii społecznej, socjologii itp.



*

Koncepcja jednostki ludzkiej jest — moim zdaniem — centralnym punktem każdej antropologii filozoficznej. Jest tak chociażby dlatego, że musi ona rozstrzygać problem statusu ontologicznego jednostki i tym samym wiąże antropologię z całością danego poglądu na świat. Antropologia filozoficzna, wbrew pozorom i gorącym nieraz zapewnieniom jej twórców, jest związana tysiącem nici z poglądem na świat, i to w sposób zwrotny: założenia światopoglądu dyktują w spójnym systemie myślowym pewne konieczności wyboru stanowiska w dziedzinie antropologii, i vice versa.   

Jest sprawą dyskusyjną, jak należy wykładać system antropologiczny. Moim zdaniem, sposobem najlepszym i najdogodniejszym jest zaczynanie od koncepcji jednostki ludzkiej, albowiem w ten sposób całość wywodów układa się następnie na podobieństwo systemu dedukcyjnego. W realnym procesie badania i przemyśleń koncepcja jednostki ludzkiej nie jest jednak punktem wyjścia, lecz punktem dojścia. Dopiero na gruncie rozstrzygnięć odnośnie do różnych problemów życia jednostki wznosi się koncepcja jednostki jako syntetyczna i właśnie dlatego można i należy w procesie prezentacji systemu, wykładu jego myśli, postąpić odwrotnie —i zacząć od wyniku badania, od koncepcji jednostki.

W każdym razie właśnie wokół koncepcji jednostki, a w szczególności jej statusu ontologicznego, koncentrują się główne różnice kierunków myśli antropologicznej i dlatego koncepcja jednostki może służyć jako podstawa typologii tych kierunków. Sprawa statusu ontologicznego jednostki jest wyraźnie rozwiązana w ramach koncepcji marksistowskiej: jednostka ludzka jest częścią przyrody i społeczeństwa, i to określa jej status ontologiczny. Jest ona myślącą i świadomie przekształcającą świat częścią przyrody i jako taka  częścią społeczeństwa. Jako przyrodniczo-społeczna całostka nie wymaga dla swego zrozumienia żadnych dodatkowych czynników poza obiektywną rzeczywistością.

W ten sposób określone rozwiązanie sprawy statusu ontologicznego jednostki ludzkiej, w oparciu o całość światopoglądu marksistowskiego, pozwala na zbudowanie antropologii filozoficznej konsekwentnie antropocentrycznej, a w rezultacie autonomicznej w szczególnym znaczeniu tego słowa. 

Dla  koncepcji  antropologicznej,  niezależnie  od  zewnętrznych pozorów, sprawą decydującą jest jej punkt wyjścia, którym może być bądź realna jednostka ludzka w jej społecznych uwikłaniach, bądź świat ponadludzki.

W pierwszym przypadku można zbudować antropologię konsekwentnie antropocentryczną, która nie potrzebuje żadnych dodatków ponadludzkich i rozpatruje świat człowieka jako jego twór. Tylko taka antropologia daje się połączyć spójnie z materialistycznym poglądem na świat. Z jednej strony może ona być rozważana jako jego konsekwencja logiczna (Engels określił niegdyś materializm jako ujęcie rzeczywistości bez żadnych dodatków spoza jej sfery), z drugiej zaś jako stanowisko, które prowadzi do takiego światopoglądu.

Taka antropologia — antropocentryczną i w konsekwencji materialistyczna — jest jednocześnie autonomiczna w tym sensie, że świat człowieka jest rozumiany jako niezależny od jakichkolwiek sił stojących poza tym światem (tzn. poza przyrodą i społeczeństwem), jest rozumiany jako twór człowieka. Autonomia jest zawsze autonomią w stosunku do czegoś, w tym wypadku w stosunku do jakichś sił nadprzyrodzonych i ponadludzkich, które mogłyby wpływać na los człowieka i normować jego postępowanie. Należy zwracać baczną uwagę na to znaczenie wyrażenia "autonomiczna antropologia" i nie mieszać go z "autonomią" w rozumieniu personalizmu, którego antropologia oparta jest o koncepcję autonomicznej osoby jako całostki duchowej. W tym ostatnim wypadku bowiem idzie o autonomię ducha w stosunku do rzeczywistego świata, a więc o stosunek wręcz odwrotny niż ten, który mamy na myśli, gdy mówimy o autonomicznej antropologii. Pomieszanie tych znaczeń prowadzi do zasadniczych nieporozumień, aż do negacji możliwości autonomicznego charakteru antropologii marksistowskiej włącznie.

W przypadku drugim, tzn. gdy antropologia przyjmuje jako swój punkt wyjścia świat ponadludzki — boga, siły nadprzyrodzone, ideę absolutną, świat obiektywnych wartości itp., człowiek nie jest punktem wyjścia, lecz punktem dojścia tej antropologii. Ma ona wówczas charakter teocentryczny,  gdy oparta jest o wiarę religijną (wypadek najczęstszy w tradycyjnych antropologiach) lub szerzej - heteronomiczny, gdy idzie o wpływ czynnika ponadludzkiego, ale niekoniecznie nadprzyrodzonego w tradycyjnym jego ujęciu. "Heteronomia" jest więc pojęciem szerszym i nadrzędnym w stosunku do "teocentryzmu". Antropologia teocentryczna (np. personalizm chrześcijański) jest heteronomiczna, gdyż całą swą koncepcję opiera na idei nadrzędności i kierowniczej roli boga w stosunku do świata ludzkiego; ale antropologia np. heglowska nie jest teocentryczna, chociaż jest heteronomiczna, przypisując idei absolutnej rolę analogiczną do siły nadprzyrodzonej w systemach religijnych.

Jest rzeczą jasną, że wybór punktu wyjścia antropologii nie jest sprawą przypadku, lecz wiąże się z całością poglądu na świat, w ramach którego zostaje rozwinięta dana antropologia. Jest iluzją, jeśli ktoś przypuszcza, że można przedstawić myśl antropologiczną poza tym kontekstem poglądu na świat, jakoś "bez założeń filozoficznych". Materialista nie może bez popadania w sprzeczność i rozsadzania ram własnego systemu myślowego akceptować koncepcji osoby w tym sensie, w jakim używa się tego wyrazu w personalizmie chrześcijańskim; egzystencjalista czy personalista natomiast nie mogą bez podobnych skutków akceptować tez materializmu historycznego (czego przykładem są losy nieudanego ożenku egzystencjalizmu z materializmem historycznym w najnowszym etapie rozwoju Sartre'a).

Dokonany wybór punktu wyjścia danej antropologii przesądza nie tylko jej charakter ogólny, lecz również sposób rozwiązania problemów szczegółowych. Inaczej np. kształtuje się problem odpowiedzialności moralnej na gruncie antropologii, która przyjmuje istnienie sił nadprzyrodzonych i kreacjonizm, inaczej zaś na gruncie antropologii autonomicznej, która materializm łączy z ideą autokreacji człowieka. Ale między innymi dlatego antropologia filozoficzna ma wyraźny charakter ideologiczny. Spośród wielu obiegowych sensów słowa "ideologia" interesuje nas tu przede wszystkim ten, który występuje w wyrażeniach typu "ideologia socjalistyczna", "ideologia burżuazyjna" itp. Idzie tu o poglądy i postawy ludzi, które kształtują ich zachowanie społeczne  w oparciu o uznany cel społecznego rozwoju oraz o system wartości, na gruncie którego następuje wybór tego celu. W ten sposób definiując wyraz "ideologia" musimy do jej zakresu zaliczyć również antropologię filozoficzną, która należy do tego typu poglądów. Nie wynika stąd, że z tez antropologii wypływają bezpośrednio wnioski praktyczne, w szczególności polityczne, ale pośredni związek tego typu niewątpliwie występuje. Właśnie dlatego antropologia filozoficzna znajduje się w ogniu walki ideologicznej i jest terenem starcia różnorakich kierunków i prądów. Np. koncepcja jednostki ludzkiej jest problemem z pewnego punktu widzenia wysoce abstrakcyjnym, a jednak wywołującym gorące i zażarte spory, których charakter i rezonans staje się zrozumiały tylko wówczas, gdy uwzględnimy ich doniosłość ideologiczną, tzn. wpływ, chociaż pośredni, na kształtowanie ideału społecznego ludzi, a w konsekwencji na ich zachowanie i sposób społecznego działania. Bezpośrednio z zajęcia takiej czy innej pozycji wobec koncepcji jednostki ludzkiej nie wynikają żadne wnioski praktyczne, pośrednio — bardzo doniosłe. I na tym w ostatecznym rachunku polega waga i znaczenie społeczne nie tylko koncepcji jednostki ludzkiej, lecz w ogóle antropologii filozoficznej.

 

2

Jednostka a jej twory

(problem alienacji)

"Jednostki zawsze brały siebie za punkt wyjścia, wychodzą zawsze od samych siebie. Ich stosunki są stosunkami rzeczywistego procesu ich życia. Skąd się to bierze, że ich stosunki usamodzielniają się wobec nich? że siły ich własnego życia  zdobywają  władzę  nad  nimi?"[16]

I oto bez wielkich słów znaleźliśmy się w centrum problemu, który nosi szumną, ale chyba trafną nazwę alienacja, "wyobcowanie".

Problem alienacji dotyczy stosunku jednostki ludzkiej do społeczeństwa oraz do różnorakich  tworów  człowieka  jako  człowieka  społecznego.  Punktem  wyjścia, zgodnie z poprzednimi naszymi wywodami, jest jednostka ludzka, ale jednostka realna i konkretna, tzn. uwikłana w różnoraki sposób w społeczeństwo. Tak rozumiana jednostka ludzka jest "całokształtem stosunków społecznych" nie tylko w sensie swej genezy, tzn. jako wytwór i funkcja stosunków społecznych, lecz również aktualnie, tzn. z punktu widzenia swych stosunków ze  społeczeństwem w aktualnej działalności. Dotyczy to zarówno procesu produkcji dóbr materialnych z panującym w nim społecznym podziałem pracy, jak i życia społecznego człowieka w ramach organizacji państwowej, w ramach określonego systemu wartości itd., itp. W każdym z tych i podobnych wypadków mamy do czynienia z działającymi w ramach społeczeństwa ludźmi, a więc i ze stosunkami między ludźmi, bądź bezpośrednimi, bądź dokonującymi się za pośrednictwem rzeczy — tworów człowieka. I w tej dziedzinie rozgrywa się proces, który poprzez obiektywizację i reifikację działalności człowieka prowadzi — w określonych warunkach — do usamodzielnienia się tworów człowieka od swego twórcy, do autonomizacji ich funkcjonowania, która  podporządkowuje  człowieka   rzeczom, do zjawiska alienacji.

Wychodząc więc od społecznej działalności ludzi i od ich społecznych stosunków musimy rozgraniczać — za Marksem — zjawisko obiektywizacji (reifikacji) działalności ludzkiej oraz zjawisko alienacji jej tworów, a w konsekwencji samej działalności ludzkiej i wreszcie człowieka jako takiego (autoalienacja).

"[...] przedmiot jako byt dla człowieka, jako przedmiotowy byt człowieka, jest zarazem egzystencjalnym bytem człowieka dla innego człowieka, jego ludzkim ustosunkowaniem się do innego człowieka, społecznym stosunkiem człowieka wzglądem człowieka"[17].

Człowiek działając w społeczeństwie ujawnia swoje "ja" w postaci zobiektywizowanej i przez to uchwytnej dla innych: przede wszystkim w postaci rzeczy, które tworzy (reifikacja), ale również w postaci przekształconych stosunków między ludźmi oraz wartości duchowych zmaterializowanych w postaci zapisu lub słowa mówionego. Ta obiektywizacja działalności, zwłaszcza działalności duchowej człowieka, ma ogromną doniosłość społeczną. Ponieważ przedmiot jest "bytem dla człowieka", tzn. jest postrzegalny zmysłowo i służy poza wszystkim innym jako znak czegoś, w szczególności jako znak zamierzeń, celów, uzdolnień, charakteru itp. człowieka-wytwórcy, to staje się on "egzystencjalnym bytem człowieka dla innego człowieka", „społecznym stosunkiem człowieka względem człowieka" itd. Obiektywizacja i reifikacja działalności człowieka jest więc podstawą ziemskiego bytu ludzi, a przez to i fundamentalną kategorią antropologiczną. Gdy pozbawiamy ją smaku negatywności, którą posiada ona w świetle ontologii heglowskiej, gdy stawiamy sprawę ''z głowy na nogi", obiektywizacja J staje się kategorią racjonalną.

Dopiero w pewnych warunkach obiektywizacja i reifikacja ludzkiej działalności prowadzi do zjawiska alienacji (wyobcowania): wówczas mianowicie, gdy twory człowieka uzyskują byt odeń niezależny, autonomiczny i gdy człowiek nie potrafi się przeciwstawić w sposób świadomy  żywiołowemu  funkcjonowaniu  własnych  swoich tworów, które podporządkowują go swoim prawidłowościom i mogą nawet stać się groźne dla jego bytu. Panowanie nad człowiekiem rzeczywistości, która wymyka się spod jego panowania, a więc nieludzkiej, pozbawia go jego człowieczeństwa, tworzy granice dla rozwoju jego osobowości, czyniąc człowieka dodatkiem do świata rzeczy: maszyny, biurokratycznego aparatu państwa  itp. W ten sposób alienacja jest zarazem autoalienacją człowieka — twórcy  świata rzeczy, zagubionego  w tym bezosobowym, nieludzkim świecie, który go sobie podporządkował. Nie tylko twory człowieka stają się człowiekowi obce, "wyobcowują się", lecz i on sam alienuje się, staje się sam sobie obcy jako podmiot: człowiek zaczyna sam  siebie  przeżywać jako rzecz uczestniczącą otaczającym go świecie rzeczy, zaczyna sam siebie przeżywać za pośrednictwem tych rzeczy.

W odniesieniu do tego właśnie złożonego zjawiska Marks zadaje pytanie o genezę, które odczytujemy w cytacie na początku rozdziału., Jak to się dzieje, że twory człowieka uzyskują byt odeń niezależny, że podporządkowują go sobie? Marks zadaje to pytanie, by poprzez odpowiedź na nie uzyskać jasność, jak można przezwyciężyć alienację w społeczeństwie kapitalistycznym, jak można stworzyć warunki pełnego i nieskrępowanego rozwoju osobowości ludzkiej, jak można w praktyce zrealizować ''istotę" człowieka. I to jest istotnym sensem komunizmu jako ruchu, komunizmu, który wychodzi od problemu szczęścia jednostki i stawia go jako swój cel najwyższy.

To pytanie Marksa staje dziś przed nami w zmienionej, ale nie mniej ważnej postaci — do problemu alienacji w kapitalizmie dołącza się mianowicie problem alienacji w socjalizmie.

Dla Marksa było pewnikiem, że ponieważ alienacja ekonomiczna jest podstawą innych form alienacji, warunkuje je, to likwidacja alienacji ekonomicznej poprzez likwidację prywatnej własności środków produkcji oznacza automatycznie kres wszelkiej alienacji. Czy tak jest rzeczywiście? Czy w socjalizmie alienacja jest niemożliwa, tzn. czy nie może pochodzić ze źródła innego niż własność prywatna? Oto pytania, które czynią ze sprawy alienacji problem aktualny i doniosły nie tylko z punktu widzenia kapitalizmu, lecz również i socjalizmu.

Co to znaczy, gdy powiadamy, że alienacja jest to panowanie tworów człowieka nad człowiekiem? Jest to synonim żywiołowości rozwoju społecznego, gdy obrót towarów na rynku, gdy wyścig zbrojeń między państwami, gdy nastroje nacjonalizmu, nienawiści rasowej, nietolerancji religijnej itp. nie poddają się woli i kontroli jednostek ludzkich, gdy ujarzmiają jednostkę, zagrażają nawet jej egzystencji, ograniczając tym samym jej wolność. Walka przeciw alienacji jest więc walką przeciw żywiołowości rozwoju, o rozwój planowany przez człowieka i poddany jego woli. Inaczej mówiąc, jest to walka o wolność człowieka, wolność nie pozorną, lecz rzeczywistą, gdy człowiek staje się świadomym kowalem swego losu. Engels mówił też, że przejście do socjalizmu jest skokiem z królestwa konieczności do królestwa wolności. I otóż dziś, rekonstruując myśl Marksa o socjalizmie, starając się dotrzeć do jej humanistycznego sedna, musimy podjąć marksowską koncepcję alienacji w ustroju kapitalistycznym. Tylko w ten sposób można bowiem dogłębnie zrozumieć sens socjalizmu Marksa. Ale stając przed szerszym zagadnieniem stosunku marksizmu do jednostki ludzkiej, musimy w obliczu doświadczeń, które nie były znane Marksowi, postawić na nowo zagadnienie następujące: Czy jest prawdą, że własność prywatna jest podstawą wszelkiej alienacji? Czy wobec tego kres kapitalizmu jest automatycznym kresem wszelkiej alienacji? Czy w socjalizmie alienacja jest niemożliwa?

Rozpatrując dalej poszczególne postaci alienacji i dążąc do wniosków syntetycznych, będziemy się starali, obok rozważania sprawy alienacji w ustroju własności prywatnej, podjąć to zagadnienie również w odniesieniu do tezy o końcu alienacji w socjalizmie.

 

*

Chronologicznie rzecz biorąc, problem alienacji wypłynął u Marksa jako problem alienacji religijnej. Nie ma w tym nic dziwnego, jeśli się weźmie pod uwagę atmosferę epoki i problematykę, która dominowała w środowisku młodoheglowskim. Z tego środowiska wywodzą się przecież Marks i Engels. Nie mogli oni nie uczestniczyć w wielkich dyskusjach epoki, nie mogli nie pasjonować się wielkimi problemami swego środowiska. Jest to oczywiste) jeśli wziąć w szczególności pod uwagę rewolucjonizujący wpływ, jaki wywarła na nich feuerbachowska antropologia, której leitmotivem była przecież konsekwentna walka z alienacją religijną.

Feuerbachowi należy się zasługa odkrycia, a przynajmniej radykalnego sformułowania prawdy, że nie bóg stworzył człowieka, lecz człowiek stworzył boga na wzór  i podobieństwo swoje. Bóg, istota nadprzyrodzona, to nic innego jak projekcja na zewnątrz i absolutyzacja cech i właściwości człowieka w postaci wyidealizowanej, tzn. w postaci typu idealnego. Stąd zmienność cech obrazu bóstwa, nawet jeśli idzie o jego cechy rasowe, w zależności od społeczeństwa i okresu, w którym obraz ten powstaje. Stąd i stałość pewnych jego cech, które odpowiadają stałym i w każdym społeczeństwie występującym cechom i stosunkom człowieka. W każdym razie bóg, Istota nadprzyrodzona, jest tworem człowieka, jest eksterioryzacją i obiektywizacją jego własnych cech I właściwości. Tym samym człowiek sam siebie zuboża, gdyż pozbawia się własnych cech i treści na rzecz projekcji swego umysłu, która przyjmuje postać społecznego wierzenia — a więc autonomizując swój byt w stosunku do własnego twórcy, występując już wobec niego jako siła obca i często wroga, zaczyna panować nad człowiekiem. Raz stworzone i społecznie zobiektywizowane wierzenia religijne stają się siłą nie tylko obcą człowiekowi, lecz również panującą nad nim, siłą, spod której władzy — nieraz groźnej i niszczycielskiej wobec jednostki — wyzwolić się nie potrafi. To panowanie tworu człowieka nad człowiekiem jest też dla Marksa istotą alienacji religijnej, o której — mimo że już niechętnie używa tego terminu — nie zapomina również jako autor Kapitału. "Podobnie jak w religii — pisze tam Marks — panuje nad człowiekiem twór jego własnej głowy, tak w produkcji kapitalistycznej rządzi nim twór jego własnych rąk"[18]. Ale tę samowiedzę Marks ma już w okresie swej dysertacji doktorskiej, w której — chociaż jeszcze w języku idealizmu— wykłada podstawowe idee na temat alienacji religijnej. Charakterystyczne jest zawarte w dysertacji wezwanie do walki przeciw religii w imię postulatu przekształcenia świata zgodnie z potrzebami człowieka. Marks kończy swoje młodzieńcze wywody na temat konieczności uwolnienia człowieka od władzy religii słowami:

"Filozofia tego nie ukrywa. Wyznanie Prometeusza: <<Prawdę mówiąc, wszystkich bogów ja nienawidzę>>, jest jej własnym wyznaniem, jej własnym powiedzeniem, wymierzonym przeciwko wszystkim niebiańskim i ziemskim bogom, którzy nie uznają ludzkiej samowiedzy za najwyższe bóstwo. Obok niej nikt nie powinien się znajdować"[19].

Jest sprawą oczywistą, że toczona wówczas walka z alienacją religijną była walką o konsekwentny humanizm, możliwy jedynie na gruncie antropocentryzmu.

Jest też rzeczą oczywistą, że była to walka o sprawy zasadnicze z punktu widzenia samowiedzy epoki, a nie tylko płód oportunizmu, że bez stoczenia tej walki i zwycięstwa konsekwentnego antropocentryzmu nie był możliwy konsekwentny rozwój humanizmu, który prowadził do komunizmu.

Była to więc batalia ideologiczna wagi pierwszorzędnej, od której należało zacząć. Ale była to kampania, na której — jeśli ją prowadzono konsekwentnie — nie można było skończyć. Prowadzi ona też Marksa naprzód, ku zagadnieniom alienacji politycznej. Przecież to sam Marks stwierdził (we Wstępie do Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa), że krytyka religii kończy się tezą, iż człowiek jest najwyższą istotą dla człowieka, co prowadzi w konsekwencji do nakazu obalenia wszelkich stosunków, w których człowiek jest istotą poniżoną, ujarzmioną, godną pogardy. Konsekwentny humanizm staje się też bodźcem dla krytycznej analizy stosunków politycznych, przede wszystkim państwa, z pozycji tegoż humanizmu.

 

                                                                              *

Człowiek staje się istotą ujarzmioną, poniżoną, a w pewnym sensie godną pogardy, gdy dostaje się pod panowanie sił odeń niezależnych, gdy te siły — nawet gdy są to własne jego twory — narzucają mu sposób jego bycia. Walka przeciw tej sytuacji, walka o jej przezwyciężenie musi więc być walką przeciw alienacji, jeśli ma w ogóle przynieść rezultaty. I to nie tylko przeciw alienacji religijnej.

"Wyobcowanie" tworów człowieka, do których zaliczyć należy nie tylko dobra materialne, lecz również dobra duchowe i stosunki międzyludzkie, występuje w sferze ideologicznej, społeczno-politycznej oraz ekonomicznej.

Do sfery pierwszej należy religia, ale nie tylko ona i nie zawsze ona odgrywa tu rolę główną. Wyjaśniliśmy wyżej, dlaczego młody Marks, w ślad za współczesnymi, zaczynał od alienacji religijnej — w tej mianowicie sferze toczyła się walka o konsekwentnie antropocentryczny pogląd na świat, co miało doniosłe znaczenie dla samowiedzy filozoficznej pokolenia. Ale Marks doskonale rozumiał znaczenie alienacji ideologicznej w ogóle, a w szczególności alienacji filozofii. Ta świadomość leży u podstaw jego teorii ideologii.

Ideologia jest częścią świadomości społecznej, wyróżnioną tym, że składające się na nią poglądy i postawy ludzi wywierają doniosły wpływ na działania, podejmowane ze względu na obrany cel rozwoju społecznego, ideologia jest więc nierozdzielnie związana z określonym systemem wartości, którego wybór wiąże się z interesami społecznymi ludzi i w społeczeństwie podzielonym na klasy ma w konsekwencji charakter klasowy. W tym sensie ideologia jest tożsama z nadbudową, której ruch i zmiany są w ostatecznej instancji (wyrażenie, które podkreśla, iż we wzajemnym oddziaływaniu bazy i nadbudowy społeczeństwa pierwsza posiada w dłuższych okresach rozwoju moc decydującą) określane przez zmiany w dziedzinie bazy produkcyjnej, tzn. w sposobie produkcji danego społeczeństwa. Jak w ogóle świadomość społeczna, ideologia jest "odbiciem" (w szczególnym i wymagającym filozoficznej interpretacji znaczeniu tego słowa) obiektywnej rzeczywistości w umysłach ludzi, ale ponieważ interesy ludzi wpływają na sposób widzenia i przedstawiania tej rzeczywistości, jest to "odbicie" społecznie uwarunkowane, a więc wypaczone, gdy tego wymaga interes danej klasy czy grupy społecznej. To tłumaczy różną ocenę tych samych czy podobnych zjawisk w różnych okresach lub w różnych środowiskach społecznych. Skoro jednakże ideologia została już stworzona, zaczyna żyć życiem niezależnym, nabywa względnej autonomii, wyrażającej się we wpływie zwrotnym na bazę społeczeństwa poprzez kształtowanie zachowań ludzi, we wpływie na dalszy rozwój ideologii poprzez filiację idei oraz w konserwatyzmie, który pozwala ideologii na opór wobec zmian bazy społeczeństwa.

Oto krótkie przypomnienie pewnych elementów tego, co Marks powiedział na temat teorii ideologii, względnie co da się wysnuć, w sposób spójny z systemem, jako wniosek z tego, co rzeczywiście powiedział.

Ideologia staje się siłą materialną, gdy porywa za sobą masy — mówił Marks. Na tym właśnie polega jej siła — konstruktywna lub destruktywna, w zależności od tego, o jaką ideologię idzie. Ale na tym polega też niebezpieczeństwo jej alienacji.

W ideologii w ogóle, a w filozofii w szczególności, nie zawsze decyduje to, co twórca teorii chciał powiedzieć, lecz raczej to, jaką funkcję ta teoria rzeczywiście spełnia. Dowodem tego jest fakt, że nieraz w historii w imię najpiękniejszych idei miłości bliźniego posyłano na stos tysiące ofiar w duchu najgorszej nienawiści. Zdarzało się to nie tylko doktrynom religijnym.

W Ideologii niemieckiej znajdujemy piękny ustęp na temat alienacji filozofii, który warto przytoczyć również ze względu na jego szersze implikacje:

"Dla filozofów jednym z najtrudniejszych zadań jest zstąpienie ze świata myśli do świata rzeczywistego. Bezpośrednią rzeczywistością myśli jest język. Filozofowie, jak jak usamodzielnili myślenie, tak też musieli usamodzielnić język traktując go jako królestwo samo dla siebie. Oto jest tajemnica języka filozofów, w którym myśli, w postaci słów, posiadają swoją własną treść. Problem zstąpienia ze świata myśli do świata rzeczywistego zmienia się w problem zstąpienia z dziedziny języka do dziedziny życia.

Wykazaliśmy, że usamodzielnienie się myśli i idei ludzkich jest następstwem usamodzielnienia się osobistych stosunków i powiązań między jednostkami. Wykazaliśmy, że wyłączne, systematyczne zajmowanie się tymi ideami przez ideologów i filozofów, a tym samym usystematyzowanie tych idei, jest rezultatem podziału pracy, i że w szczególności filozofia niemiecka jest rezultatem niemieckich drobnomieszczańskich stosunków. Gdyby filozofowie przełożyli swój język na język zwykły, z którego jest on wyabstrahowany, uświadomiliby sobie, że jest to spaczony język świata rzeczywistego, i zrozumieli, że ani myślenie, ani język nie stanowią własnego królestwa, że są  one jedynie przejawami rzeczywistego życia"[20].

Dwa wnioski ogólne dadzą się wysnuć z tej wypowiedzi Marksa.

Po pierwsze, że w każdej ideologii należy dostrzegać przejaw rzeczywistego życia, rzeczywistych stosunków międzyludzkich i umieć ją odpowiednio ''przetłumaczyć" na język tej rzeczywistości.

Po drugie, że usamodzielnienie się myśli i idei ludzkich, a więc i ideologii, jest następstwem usamodzielnienia się (Marks wystrzega się tu już słowa "alienacja") stosunków między ludźmi oraz swoistego podziału pracy.

Dyrektywa pierwsza jest ważna w walce przeciw idealistycznej mistyfikacji w szczególności w dziedzinie ''świata wartości" czy "świata norm" itp., którym przypisuje się byt i niezależny od człowieka i w swej heteronomiczności    boski. Idzie tutaj przecież o myśli i idee ludzi, o myśli i idee, które są przejawami realnych stosunków międzyludzkich. Ich ‘’eksterioryzacja" i ‘’uprzedmiotowienie" — jeśli użyć "frazeologii filozoficznej" — są konieczne w mowie lub piśmie dla ich komunikacji, a więc są nieodzownym warunkiem ich istnienia nie tylko dla innych, ale i dla mnie samego. Ich alienacja jednakże jest skutkiem hipostazy, która ma swoje zaplecze społeczne. Nie zawsze i nie wszędzie ludzie są bowiem przygotowani do akceptowania takich hipostaz.

Tu przechodzimy do dyrektywy drugiej: aby zwalczyć alienację ideologii, należy sięgnąć do stosunków, przy których jest ona możliwa. Są to stosunki klasowe oraz warunkujące je stosunki własnościowe. W ten sposób refleksja nad alienacją ideologii prowadzi nas do zagadnień alienacji społeczno-politycznej oraz do podstawy pod staw — alienacji ekonomicznej.

 

*

Problematyka alienacji społeczno-politycznej występuje u młodego Marksa w postaci charakterystycznej dla ówczesnych sporów i ówczesnej świadomości. Jest udziwniona i trudno uchwytna dla dzisiejszego czytelnika, jej treść jednakże jest racjonalna i prosta. Znamy ją dziś w ujęciu i sformułowaniu Marksa dojrzałego, ale i w tym wypadku istnieje ciągłość, w każdym razie ciągłość problemu, w rozwoju duchowym Marksa.

Problem, który intryguje młodego Marksa, podobnie jak całe środowisko wywodzące się od Hegla, to wewnętrzne rozdarcie człowieka, który występuje w dwóch rolach, ale w jednej i tej samej postaci: jako członek ‘’społeczeństwa obywatelskiego" (bourgeois) oraz jako członek ‘’wspólnoty politycznej" (citoyen). W pierwszym wypadku idzie o jednostki gospodarzące — wytwór społeczeństwa burżuazyjnego, a więc o ludzi realnych, o „człowieka rzeczywistego". W drugim, o członków wspólnoty politycznej, jaką jest państwo, którzy partycypują w ideale ''człowieka prawdziwego". To rozdwojenie ról prowadzi do konfliktów wewnętrznych i do tej conscience malheureuse, która jest świadectwem tego, że w świecie swych wyalienowanych tworów sam człowiek czuje się obco, gdyż jest wyobcowany w stosunku do swej ''istoty".

Marks nie tylko konstatuje "rozdwojenie" człowieka na skutek alienacji, lecz wysnuwa z tego wnioski, które legły u podstaw jego ówczesnego programu działania i które wiodły go następnie do komunizmu.

"Dopiero wtedy, kiedy rzeczywisty indywidualny człowiek wchłonie w siebie na powrót abstrakcyjnego obywatela państwa i jako człowiek indywidualny w swoim życiu empirycznym, w swej pracy indywidualnej, w swoich stosunkach indywidualnych stanie się istotą gatunkową, dopiero wtedy, kiedy człowiek uzna i zorganizuje swoje <<forces propres>> jako siły społeczne, a zatem nie będzie już od siebie oddzielał siły społecznej w postaci siły politycznej — dopiero wtedy dokona się emancypacja człowieka"[21].

Dziwny to był język i dziwny — dla dzisiejszego czytelnika — sposób stawiania zagadnień. Ale sam problem jest całkowicie zrozumiały i aktualny.

Ludzie wchodzą w swym życiu społecznym w rozmaite stosunki, które układają się w trwałe struktury, najczęściej przyjmujące postać instytucji: państwa z biurokratycznym aparatem, partii politycznych, narodu, klas społecznych, grup zawodowych, rodziny itp. Z całą świadomością wymieniłem tu różne typy stosunków między-ludzkich, różne ich struktury oraz różne instytucje. Wszystkie one mają jednak coś wspólnego: skoro konstytuują się jako instytucja (państwo, partia, rodzina etc.), czy też jako stała forma organizacji społecznej (naród, klasa, grupa zawodowa etc.), zaczynają żyć życiem samodzielnym, niezależnym od woli i wyboru jednostek, które rodząc się zastają te instytucje i formy organizacji społecznej jako dane i są przez nie wchłaniane. To podporządkowanie jednostki zautonomizowanym tworom człowieka przybiera rozmaity charakter, w zależności od typu stosunków społecznych reprezentowanych przez daną instytucję czy formę organizacji, ale zawsze jest bezwzględne i bezapelacyjne. W pewnych wypadkach, w szczególności gdy idzie o państwo, alienacja tworu ludzkiego jest szczególnie dotkliwa, bolesna, a nawet niszczycielska w stosunku do jednostki.

Państwo jest — wedle marksizmu — organizacją klasy panującej, która przy pomocy przymusu fizycznego utrzymuje swoje panowanie ekonomiczne i polityczne, ale jednocześnie jest organizacją administrującą złożonymi agendami życia społecznego. W pewnym sensie państwo równa się więc gromadom ludzi uzbrojonych (wojsko, policja itp.). Tym potężniejsza jest jego siła i tym groźniejsza jest jego alienacja — wymknięcie się jako zautonomizowanej siły spod kontroli jednostki ludzkiej. Tu nie idzie o heglowsko rozumiane rozdarcie świadomości jednostki występującej jako bourgeois i citoyen zarazem, lecz o groźną rzeczywistość aparatu przymusu, który może zdruzgotać każdą buntowniczą jednostkę, a coraz bardziej również — wrócimy jeszcze do tego rozważając dalej możliwość alienacji w socjalizmie — o rzeczywistość wyobcowanego aparatu zarządzania rzeczami, który nie da się oddzielić — wbrew żywionym dawniej iluzjom -od zarządzania ludźmi i może się stać niemniej, chociaż inaczej, groźny dla jednostki niż aparat przymusu fizycznego.

W zagadnieniu alienacji państwa koncentrują się jak w soczewce wszystkie zagadnienia alienacji społeczno-politycznej. Zagadnienie państwa wiąże się bowiem nie rozdzielnie z zagadnieniem klas społecznych i ich walki, a ono z kolei z zagadnieniami ekonomiki i produkcji. Nic też dziwnego, że twórcy marksizmu uważali problem alienacji państwa za centralny w swej problematyce społeczno-politycznej zarówno w kapitalizmie, jak i w obrazie społeczeństwa socjalistycznego.

Wiele lat później, gdy się już nie mówiło językiem  "alienacji", Engels pisał w Ludwiku Feuerbachu, gdzie dał przecież i retrospektywę okresu młodości:

"Społeczeństwo stwarza sobie organ dla obrony swych wspólnych interesów przed atakami z zewnątrz i od wewnątrz. Organem tym jest władza państwowa. Natychmiast po swym powstaniu organ ten usamodzielnia się wobec społeczeństwa i to tym bardziej, im bardziej staje się organem określonej klasy, który bezpośrednio urzeczywistnia jej panowanie. Walka klasy uciskanej przeciw klasie panującej staje się z konieczności walką polityczną, walką przede wszystkim przeciwko panowaniu politycznemu tej klasy [...]"[22].

Z tym stanowiskiem teoretycznym wiąże się walka Marksa i Engelsa przeciw alienacji państwa w kapitalizmie oraz teza o "obumieraniu" państwa w socjalizmie, które — jak twierdzi Engels w Pochodzeniu rodziny, własności prywatnej i państwa — zostanie umieszczone w muzeum starożytności obok kołowrotka i topora brązowego. Komunizm był też dla twórców marksizmu ustrojem ex definitione bezpaństwowym (państwo jest tu rozumiane jako aparat przymusu,  a nie  administracji), czego nie negował również Lenin (por. Państwo a rewolucja). Późniejsza zmiana tej tezy przez Stalina była najczystszej wody rewizjonizmem, który naruszał jeden z filarów rewolucyjnej treści marksizmu.

Jest rzeczą znamienną, że pod tym względem stanowisko klasyków marksizmu było niewzruszone niemal od początku ewolucji ich poglądów do jej końca. Teza o zdruzgotaniu machiny państwa burżuazyjnego, o "obumieraniu" państwa i o komunizmie jako ustroju bezpaństwowym, którą odnajdujemy w Anty-Dühringu, w Krytyce Programu Gotajskiego, w Krytyce Programu Erfurckiego i u Lenina w pracy Państwo a rewolucja, była z całą świadomością sformułowana przez Marksa już w Nędzy filozofii:

"Klasa pracująca w toku swego rozwoju zastąpi dawne społeczeństwo obywatelskie zrzeszeniem, które wykluczy klasy i ich antagonizm; nie będzie już też wówczas władzy politycznej w sensie ścisłym, ponieważ władza polityczna jest to właśnie oficjalny wyraz antagonizmu klas W społeczeństwie obywatelskim"[23].

Manifest komunistyczny precyzyjniej i dosadniej wyraża tę samą myśl[24].

Dostrzegając wyraźnie i rozumiejąc charakter władzy politycznej, Marks widzi jednocześnie związek państwa z interesami klasowymi jego członków, związek państwa ze "społeczeństwem obywatelskim". To nie państwo warunkuje byt gospodarzących i kierujących się swym interesem jednostek prywatnych, lecz — przeciwnie — "społeczeństwo obywatelskie" warunkuje państwo.

"Nie państwo tedy łączy atomy społeczeństwa obywatelskiego ze sobą, ale fakt, że są one atomami tylko w swej wyobraźni, w niebie swoich urojeń — a w rzeczywistości istotami bardzo różnymi od atomów: to bynajmniej nie boscy egoiści, ale egoistyczni ludzie. Jedynie przesąd polityczny potrafi dziś jeszcze uroić sobie, że państwo musi cementować życie obywatelskie, podczas gdy naprawdę rzecz ma się na odwrót: życie obywatelskie cementuje państwo"[25].

Jest to wypowiedziane jeszcze udziwnionym językiem, ale dotarliśmy do sedna myśli Marksa, która poprowadzi go już logicznie do wniosków komunistycznych, ale skieruje jednocześnie jego zainteresowania ku ekonomii: podstawą podstaw alienacji w społeczeństwie kapitalistycznym jest alienacja ekonomiczna. Ona leży u podstaw alienacji społeczno-politycznej, ona warunkuje alienację ideologiczną. Na tym zjawisku należy więc skoncentrować uwagę: zarówno od strony teoretycznej, albowiem tu kryje się tajemnica alienacji człowieka w społeczeństwie klasowym, jak i od strony praktycznej, albowiem w ten punkt należy uderzyć, jeśli się chce przezwyciężyć alienację i doprowadzić do emancypacji człowieka od zniewalających go i poniżających warunków życia.

 

*

Problem alienacji występuje również w dojrzałej twórczości Marksa. Spotykamy się z nim wielokrotnie na stronicach Kapitału, bądź bezpośrednio, bądź pośrednio w postaci zagadnienia fetyszyzmu towarowego. Ale szczegółowe rozwinięcie problemu alienacji jest zawarte  w pismach Marksa z okresu młodości, w szczególności w Rękopisach, które pod tym względem są z pewnością kluczem do późniejszej twórczości Marksa, do zrozumienia jego zwrotu w kierunku zainteresowań ekonomicznych. Na Rękopisach musimy też przede wszystkim oprzeć naszą relację.

Punktem wyjścia teorii alienacji była obserwacja stosunków rynkowych w rozwijającym się społeczeństwie kapitalistycznym. Kapitalizm miał niewątpliwie tę zasługę, że zdzierał zasłonę ze zmistyfikowanych stosun6w ekonomicznych epoki feudalizmu, że w sposób bezpośredni i brutalny ukazywał stosunki wyzysku i uciemiężenia człowieka przez człowieka. Ukazywał też w całej jaskrawości zjawisko wyobcowania się tworów człowieka od swego twórcy, tworów, które w postaci towarów wiodą zautonomizowany żywot na rynku. To zjawisko oraz jego skutki ekonomiczne i społeczne nie mogły ujść uwagi ekonomistów, od których ideę alienacji przejmuje Hegel, by ją przekazać w zmistyfikowanej szacie swego idealizmu. Marks miał więc skąd czerpać bodźce myślowe, by zwrócić uwagę na to fascynujące społecznie zjawisko. Stawiając Hegla "z głowy na nogi", Marks wraca do realnych fenomenów ekonomicznych, analizuje je i chociaż robi to jeszcze w języku "frazeologii filozoficznej", analiza ta popycha go konsekwentnie ku rewolucyjnym i komunistycznym wnioskom.

Obserwacja narzuca przede wszystkim wniosek o alienacji produktu pracy ludzkiej: wytwór pracy ludzkiej przekształca się w towar, tzn. w nosiciela abstrakcyjnej wartości, która podlega wymianie na rynku. Produkując w tych warunkach człowiek nie tworzy dóbr, które służą zaspokojeniu jego potrzeb, lecz tworzy towar, który nabywa na rynku bytu samodzielnego i który przyczynia się do zubożenia swego wytwórcy — robotnika. Produkt pracy jest uprzedmiotowieniem pracy, ale dla robotnika występuje on jako utrata przedmiotu, jako alienacja[26].

Marks utrzymał koncepcję alienacji produktu pracy w całej swojej twórczości, również w Kapitale, chociaż później bardzo oszczędnie i rzadko używa terminu "alienacja". W Kapitale występuje jednocześnie pojęcie "fetyszyzmu towarowego". Wyrażenie to jest nazwą stosunku, który pozornie zachodzi między rzeczami (towarami wymienianymi na rynku), gdy faktycznie idzie o stosunek między ludźmi jako wytwórcami.

Stosunek fetyszyzmu, który daje się rozciągnąć na wszelkie  zreifikowane twory pracy ludzkiej, jest ściśle związany z alienacją, nie są to jednak pojęcia pokrywające się i tym samym wyraz "fetyszyzm" nie może po prostu zastąpić wyrazu "alienacja". Tylko wówczas bowiem, gdy twór człowieka wyobcowuje się od swego twórcy i występuje jako rzecz odeń niezależna, może zaistnieć mistyfikująca sytuacja, gdy stosunki między ludźmi występują pozornie, na powierzchni zjawisk, jako stosunki między rzeczami (analogicznie: stosunki między wartościami, znaczeniami i podobnymi "dobrami duchowymi", które pozornie istnieją niezależnie od swych twórców-ludzi i przesłaniają właściwe stosunki — między ludźmi). Jeżeli jednak stosunek alienacji jest warunkiem wystąpienia zjawiska fetyszyzmu, a fetyszyzm towarowy (lub inny) jest swoistym skutkiem alienacji, to alienacja jest pojęciem szerszym i bogatszym, nie dającym się zredukować do zjawiska fetyszyzmu [27].

Alienacji podlega nie tylko produkt pracy, lecz i sam proces pracy.

Alienacja procesu pracy polega na tym, że proces ten robotnik odczuwa jako przymus, nie jako zaspokojenie potrzeby pracy, lecz jako środek do zaspokojenia innych potrzeb. Dlatego też człowiek ucieka od pracy, gdy może, jest nieszczęśliwy pracując, a czuje się sobą dopiero poza pracą. Ponieważ na dodatek praca robotnika nie należy do niego, lecz do kogoś innego, dochodzi do tego, że człowiek jako nieprzymuszone odczuwa swoje funkcje zwierzęce (biologiczne), natomiast swą specyficznie ludzką funkcję — pracę — odczuwa jako coś nieludzkiego.   

Jest rzeczą ciekawą, że ten wątek pozostanie u Marksa do końca życia. W postaci prawie niezmienionej, a w pewnym sensie nawet zaostrzonej (rozciągnięcie waloru tej tezy na wszystkie ustroje), wraca on w trzecim tomie Kapitału.

"Królestwo wolności zaczyna się faktycznie dopiero tam, gdzie kończy się praca, którą dyktuje nędza i celowość zewnętrzna; leży więc ono z natury rzeczy poza sferą właściwej produkcji materialnej. Podobnie jak człowiek dziki, tak też człowiek cywilizowany musi walczyć z naturą, aby zaspokoić swoje potrzeby, aby zachować i reprodukować swój gatunek, a musi to czynić we wszystkich formach społeczeństwa i przy wszelkich możliwych sposobach produkcji. Wraz z jego rozwojem rozszerza się królestwo konieczności przyrodniczej, wzrastają bowiem potrzeby; zarazem jednak wzrastają siły wytwórcze, które owe potrzeby zaspokajają. Wolność w tej dziedzinie może polegać tylko na tym, że uspołeczniony człowiek, zrzeszeni producenci regulują racjonalnie tę swoją wymianę materii z naturą, poddają ją wspólnej kontroli zamiast być przez nią opanowani jako przez ślepą siłę: dokonują tej wymiany najmniejszym nakładem sił i w warunkach najbardziej godnych ich ludzkiej natury i najbardziej jej odpowiadających. Zawsze jednak jest. to królestwo; konieczności. Poza jego granicami rozpoczyna się rozwój sił ludzkich jako cel sam w sobie, prawdziwe królestwo wolności. Może ono wszakże rozkwitnąć jedynie na swej niezbędnej bazie, którą stanowi królestwo konieczności. Skrócenie dnia roboczego jest podstawową przesłanką"[28].

W świetle tej wypowiedzi Marksa należy zachować daleko idącą ostrożność w formułowaniu sarkastycznych uwag, częstych w marksistowskiej literaturze przedmiotu, pod adresem autorów, którzy twierdzą, iż Marks nie ograniczał zjawiska alienacji wyłącznie do ustroju kapitalistycznego.

Marks odróżnia dalej alienację procesu pracy od alienacji pracy jako specyficznej  działalności człowieka

Aby zrozumieć to rozróżnienie, należy się cofnąć do rozważań na temat ''istoty" człowieka.

Człowiek tym wyróżnia się wedle Marksa z całego świata zwierzęcego, że jest istotą  świadomie produkującą  środki  dla  zaspokojenia  swych  potrzeb. Jeśli praca człowieka wyobcowuje się, człowiek traci to, co jest dlań specyficzne, traci więc swe człowieczeństwo. Człowiek w ten sposób sam się wyobcowuje, następuje autoalienacja.

"[...] praca, działalność życiowa, samo życie produkcyjne, staje się dla człowieka tylko środkiem zaspokojenia jednej jego potrzeby, potrzeby zachowania egzystencji fizycznej. A życie produkcyjne jest życiem gatunkowym. Jest to życie wytwarzające życie. W sposobie działalności życiowej zawiera się cały charakter danej species, jej charakter gatunkowy — a wolna, świadoma działalność stanowi charakter gatunkowy człowieka. Życie samo staje się tylko środkiem do życia"[29].

Logiczna konsekwencja tego ujęcia pracy wyobcowanej prowadzi Marksa do postulowania obumarcia w komunizmie pracy na rzecz wolnej działalności[30]. Widocznie jednak był to ''grzech młodości", skoro w Kapitale, jak wynika z przytoczonego wyżej ustępu, Marks widzi już konieczność pracy we wszystkich ustrojach.

Alienacja pracy prowadzi do okaleczenia osobowości człowieka podporządkowując go podziałowi pracy, a nawet czyniąc zeń dodatek do maszyny (motyw wracający wielokrotnie w Kapitale).

W ten sposób człowiek tracąc przedmiot swej pracy oraz możność wolnej działalności, okaleczony w swej osobowości, traci sam siebie — alienuje się sam, podobnie jak alienują się dlań inni ludzie.

Poszukując źródeł dehumanizacji, znajdujemy je w wyalienowanej pracy, którą rodzi własność prywatna i która jednocześnie na zasadzie wzajemnego oddziaływania tę własność prywatną tworzy. Stąd konsekwentny wniosek, który prowadzi już bezpośrednio do komunizmu: aby znieść alienację, a więc dehumanizację życia, należy znieść własność prywatną.

''[...] pozytywne zniesienie własności prywatnej, jako przyswojenie życia ludzkiego, jest pozytywnym zniesieniem wszelkiej alienacji, czyli powrotem człowieka od religii, rodziny, państwa itd. do swego ludzkiego, tj. społecznego bytu"[31].

W tym samym czasie również Engels maluje dosadnie obraz wyalienowanego świata:

"Likwidacja niewoli feudalnej uczyniła «zapłatę gotówkową jedyną spójnię ludzkości». Własność [...] zostaje przez to wyniesiona na tron i koniec końców, aby alienacja ta była zupełna, panem świata staje się pieniądz, ta wyalienowana,   pusta   abstrakcja ,własności. Człowiek przestał być niewolnikiem człowieka, a stał się niewolnikiem rzeczy; stosunki ludzkie zostały całkowicie wywrócone na opak [...]"[32].

A wniosek z tego płynący? Ten stan rzeczy musi prowadzić do załamania: zniknie państwo, zniknie atomizacja społeczeństwa, zwycięży "rozumny porządek", a "[...] alienacja człowieka wyrażająca się w panowaniu pieniądza stanowi nieuniknione stadium przejściowe do tej bliskiej już chwili, kiedy człowiek odnajdzie znowu samego siebie"[33].

 

*

Kiedy się śledzi rozwój duchowy Marksa i Engelsa, nie może ulegać wątpliwości, że obserwacja zjawisk objętych ogólną nazwą „alienacja" oraz analiza teoretyczna tego fenomenu prowadziła ich krok za krokiem ku uświadomieniu sobie fundamentalnej roli alienacji ekonomicznej dla całości życia społeczeństwa burżuazyjnego, a w konsekwencji doprowadziła ich do komunizmu.

Likwidacja prywatnej własności środków produkcji jest warunkiem usunięcia alienacji panującej w społeczeństwie kapitalistycznym i związanej z tym "kondycji człowieka". To był prawomocny wniosek, do którego Marks i Engels doszli już w pismach okresu młodości. Czy wolno było jednak twierdzić na tej podstawie, iż likwidacja własności prywatnej oznacza automatycznie kres wszelkiej alienacji? (W pracach późniejszego okresu Marks i Engels nie wypowiadają się tak kategorycznie na ten temat). Czy był to wniosek prawomocny na gruncie tych przesłanek, którymi operowali? Czy rzeczywiście alienacja musi zniknąć w społeczeństwie socjalistycznym? Oto prawdziwie pasjonujące pytania w perspektywie tego społeczeństwa.

Z przesłanek stwierdzających, iż alienacja ekonomiczna jest podstawą wszelkich innych form alienacji w społeczeństwie burżuazyjnym, nie wynika logicznie teza, iż likwidacja własności prywatnej oznacza zarazem kres wszelkiej alienacji w każdej formie społecznego życia. Albowiem nawet jeśli w kapitalizmie alienacja ekonomiczna, której wyrazem jest własność prywatna, warunkuje wszelkie inne formy alienacji, to z tego nie wynika, że nie mogą istnieć inne przyczyny, które w zmienionych warunkach będą powoływać do życia określone formy alienacji. To może być stwierdzone tylko empirycznie, konkretnie. A co mówi w tym względzie świadectwo empirii?

Należy wyraźnie rozróżnić dwa zagadnienia: po pierwsze, jak wygląda zagadnienie alienacji w społeczeństwie budującym socjalizm, jak nasze; po drugie, co można wnioskować na temat społeczeństwa komunistycznego na podstawie obecnych doświadczeń w dziedzinie alienacji w społeczeństwie socjalistycznym.

Jeśli idzie o zagadnienie pierwsze, sytuacja jest jasna: we wszystkich znanych nam dotąd postaciach społeczeństwa socjalistycznego występują rozmaite formy alienacji. Znaczy to, że nie ma automatyzmu, który by wraz z likwidacją prywatnej własności środków produkcji powodował likwidację alienacji. Chociażby dlatego, że istnieje nadal państwo jako aparat przymusu.

W tym trwaniu różnych form alienacji poza kresem własności prywatnej nie ma z punktu widzenia przesłanek teoretycznych marksizmu nic szczególnego: teoria marksistowska mówi przecież o okresie przejściowym, zarówno ze względu na stopniowość likwidacji klasowej organizacji społeczeństwa, jak i ze względu na konserwatyzm świadomości społecznej. Jeśli więc nie traktować kryterium, rozgraniczającego socjalizm i komunizm jako fazy rozwoju społeczeństwa socjalistycznego, czysto formalnie, tzn. tylko od strony zniesienia instytucji prywatnej własności środków produkcji, lecz od strony treści — przy uwzględnieniu całokształtu stosunków charakteryzujących zbudowany ustrój socjalistyczny i przechodzenie do komunizmu (a więc i sprawę obumierania państwa oraz zniesienia innych form alienacji, łącznie z odrębną świadomością klasową, która trwa dłużej niż jej materialna podstawa), to można spokojnie przyjąć, że okres przejściowy jest całą epoką historyczną — i tak musi być rzeczywiście — w czasie której istnienie różnorakich form alienacji jest całkiem zrozumiałe.

Do tego należy dodać jeszcze jeden argument: ponieważ socjalizm nie zwyciężył od razu na całym świecie ani też w krajach przodujących w rozwoju gospodarki kapitalistycznej i w tradycjach burżuazyjnego demokratyzmu, dochodzi do głosu dodatkowy czynnik przedłużający życie alienacji — zarówno ze względu na stosunki zewnętrzne (państwo jako aparat obrony przed atakiem zbrojnym wroga bądź przed jego penetracją wywiadowczą), jak i wewnętrzne (trudności w likwidacji klasowej struktury społeczeństwa z powodów ekonomicznych oraz z powodu wpływów obcej ideologii na świadomość ludzi).

Można więc tłumaczyć, dlaczego w krajach socjalistycznych alienacja nadal istnieje. Nie można natomiast, a każdym razie nie należy, przeczyć istnieniu różnych form i postaci alienacji w tych krajach, co można — niestety — wyczytać nieraz nawet w pracach pretendujących do naukowego charakteru. Jest po prostu naiwnością sądzić, że świadomość ludzi, ich postawy, a również instytucje społeczne, można zmieniać "od ręki", gdy się tylko likwidowało instytucję prywatnej własności środków produkcji. Tego marksizm nigdy nie głosił, a propaganda kierująca się względami na "dumę" ustrojową czy narodową, a nie na prawdę historyczną, prowadzi do skutków wręcz przeciwnych zamierzonym. Problem zaczyna się z chwilą, gdy próbujemy podjąć zagadnienie drugie, tzn. gdy próbujemy na podstawie doświadczeń aktualnych nakreślić perspektywę przyszłego społeczeństwa — komunizmu. Oczywiście nie idzie tu o spekulację ani też o kreślenie obrazów, które są dane ex definitione. To można było robić sto lat temu, i to też nie unikając zarzutu utopizmu, od którego nie całkiem uchronili się — mimo dużej ostrożności i niechęci malowania obrazów przyszłego społeczeństwa — również Marks i Engels. Między innymi dlatego mogli przyjąć (w pracach okresu młodości) konstrukcję kresu wszelkiej alienacji wraz z likwidacją prywatnej własności środków produkcji. My obecnie wychodzimy od danej nam rzeczywistości — nie musimy przecież wymyślać społeczeństwa socjalistycznego, skoro w nim żyjemy - oraz od jej tendencji rozwojowych.

Zacznijmy od zagadnienia państwa.

Trudno zaprzeczyć, że państwo w społeczeństwie socjalistycznym istnieje. Nie tylko temu nie przeczymy, lecz chwalimy się na codzień jego potęgą. Ale państwo jest siłą wyalienowaną.

Nie idzie tu tylko o zagadnienie sił zbrojnych i groźbę wojny, chociaż jest to centralne zagadnienie dzisiejszego świata, w którym. — mimo wszystkie różnice dzielące nas od jego części kapitalistycznej — solidarnie (w prawniczym sensie tego słowa) partycypujemy. Jest przecież jasne, że świat, w którym człowiek uzyskując szczytową potęgę i panowanie nad przyrodą stanął jednocześnie przed realnym widmem totalnej zagłady ludzkości i nie umie dać sobie rady z wyzwolonymi przez siebie samego siłami, jest światem wyalienowanym, tzn. nie tylko usamodzielnionym w stosunku do człowieka, lecz wręcz zagrażającym jego istnieniu. Trudno żądać, by w takim świecie człowiek nie czuł się zagrożony, nawet jeśli żyje w społeczeństwie socjalistycznym. Trudno też przypuścić, że do takiego człowieka nie będzie apelował udziwniony świat Procesu czy Zamku Kafki, nawet jeśli co dzień będziemy go uzbrajać przy pomocy socjalistycznego realizmu. Trudno również przypuścić, by takiemu człowiekowi nie trafiała do przekonania marksowska teoria alienacji, nawet jeśli będziemy go straszyć egzystencjalistycznym pesymizmem, o który może się potknąć na tej drodze.

Pod tym względem jednakże alienacja jest związana z istnieniem świata kapitalistycznego i państwo jako aparat przymusu powinno obumrzeć wraz ze zniknięciem tego świata. Wprawdzie gromadzą się na niebie chmury, które każą się zastanowić, czy Orwellowski obraz świata jest całkowicie pozbawiony podstaw, ale ciągle nie widać tu nic więcej nad powód do rozmyślań. Rzecz koncentruje się też w innym punkcie.

Państwo jako aparat przymusu występuje nie tylko jako siła skierowana na zewnątrz, lecz również jako siła skierowana na wewnątrz. Odpowiedzią na pytanie o możliwość alienacji tej siły jest historia okresu tzw. kultu jednostki, i to we wszystkich krajach socjalistycznych. Była to przecież historia potwornej alienacji, gdy siły stworzone przez człowieka w najlepszej wierze i w najszlachetniejszych intencjach humanistycznych wyrwały mu się z rąk i jak wroga potęga zaczęły druzgotać i niszczyć swych twórców. To zagadnienie czeka na swą analizę socjologiczną, poza której powierzchnię jeszcze nikt z marksistów nie wyszedł.

Załóżmy najlepszą z możliwości: że i ta alienacja zostanie zlikwidowana wraz z zanikiem wrogiego otoczenia i obumarciem klas wewnątrz społeczeństwa. Pozostaje jednak nadal problem alienacji państwa, i to w dziedzinie, która znajdowała się poza sferą podejrzeń ze strony twórców marksizmu. Idzie o państwo jako aparat administracji, aparat zarządzania rzeczami.

Zgodnie z klasykami państwo obumrze w socjalizmie jako aparat przymusu, ale utrzyma się w swych funkcjach zarządzania rzeczami. Co do tego twórcy marksizmu nie mieli żadnych wątpliwości, chociaż walcząc z anarchistami nie mogli zdawać  sobie wówczas sprawy z ogromu funkcji i potęgi aparatu, który miał pozostać. Począwszy bowiem od funkcji planowania całości życia społecznego i jego rozwoju, poprzez prowadzenie całości znacjonalizowanej gospodarki, kierownictwo instytucjami nauki, kultury i sztuki, opiekę społeczną, ochronę zdrowia, zarządzanie komunikacją itd., itp. — państwo w swej roli administratora przekształca się w przeogromną machinę ogarniającą coraz bardziej, wraz z postępem techniki, całokształt życia człowieka w sposób nie dający się przewidzieć sto lat temu.

Zakładając nawet maksimum demokracji i zbliżenie do typu idealnego wolnego zrzeszenia wytwórców, o którym mówili twórcy marksizmu, w dzisiejszych warunkach powstają ze względów czysto technicznych takie konieczności centralnego kierownictwa i zarządzania najróżnorodniejszymi sferami życia społecznego, że państwo pozostaje aparatem-molochem, aparatem — przy obecnej specjalizacji — z konieczności zawodowym. Biurokracja, przy wszystkich kolektywach demokratycznych, poddających aparat państwowy społecznej kontroli, pozostaje w dzisiejszych warunkach koniecznością. Nie należy się łudzić, że można osiągnąć więcej niż to, by była to biurokracja kompetentna i rozsądna.

Państwo jako aparat administracji nie obumrze, to jest mrzonka, której nie żywili w wieku dojrzałym twórcy marksizmu, a z pewnością nie żywił jej Lenin. Walkę z biurokracją należy też rozumieć jako walkę ze złą, nierozsądną, niekompetentną, przesadnie rozbudowaną etc. biurokracją, ale nie jako walkę z aparatem zarządzania, a więc z biurokracją ''w ogóle". Jeśli się też słyszy czasem propozycje, by wobec niemożności zrealizowania w obecnych warunkach postulatu Marksa o obumieraniu w socjalizmie państwa jako aparatu przymusu, zacząć od tego, co jest możliwe już teraz — od obumierania państwa jako aparatu zarządzania, to cała sprawa polega — z punktu widzenia marksizmu czy po prostu zdrowego rozsądku — na przykrym nieporozumieniu.

Ten stan rzeczy, który wydaje się być niewątpliwy, pociąga za sobą daleko idące i różnorakie skutki dotyczące alienacji w ustroju socjalistycznym.

Po pierwsze w tym sensie, że pozostaje — i, jak się wydaje, musi pozostać — rozległy aparat władzy, który nawet jeśli nie sprawuje funkcji aparatu przymusu, stoi nad jednostką. Nie może zresztą być inaczej w świecie coraz bardziej uniwersalnych stosunków, które, związane ze współczesną techniką produkcji i środkami komunikacji, przekreślają — niezależnie od wszelkich innych problemów i trudności — koncepcję samorządnych ''zrzeszeń wolnych wytwórców", jaka świtała w głowach utopijnych socjalistów, nie bez wpływu na pewne idee młodego Marksa. Przy wszystkich przemianach, jakie przechodzi współczesny świat, przy całym radykalizmie reform demokratyzujących życie społeczne, życie to musi być na pewnym szczeblu organizowane i zarządzane centralnie za pomocą ogromnie wyspecjalizowanego aparatu, wobec którego jednostka jest drobiną. To nie musi dawać złych rezultatów, ale w pewnych warunkach może. Tym bardziej że jest rzeczą problematyczną, czy  taki aparat zarządzania jest ostro i radykalnie różny od aparatu przymusu i jego funkcji. Niewątpliwie warto mieć te sprawy na uwadze.

O wiele ostrzej wszakże z praktycznego punktu widzenia zarysowuje się drugi typ skutków alienacji państwa w socjalizmie: idzie tu o skutki społeczne.

Społeczeństwo komunistyczne ma być — zgodnie z teorią marksowską — społeczeństwem bezpaństwowym i bezklasowym. Likwidacja klas społecznych jest bowiem ex definitione związana z likwidacją prywatnej własności środków produkcji, jeśli status klasy jest związany definicyjnie ze stosunkiem ludzi do własności środków produkcji. Ale podział społeczeństwa na klasy nie jest jedynym, a w każdym razie nie jedynie możliwym podziałem. Również w ramach społeczeństwa klasowego występują grupy np. zawodowe, towarzyskie itp., które stanowią pewien podział społeczeństwa ze względu na prestiż, na miejsce w hierarchii społecznej itp. Otóż nie tylko nie można wykluczyć rozmaitych podziałów podobnego typu, które będą różnicować społeczeństwo po zniesieniu własności prywatnej i klas, lecz — wręcz przeciwnie — należy je w oparciu o istniejące doświadczenia założyć.

Wśród różnych możliwych podziałów i ich kryteriów (biorąc pod uwagę, że całkowita równość ludzi pod każdym względem jest fikcją) na czoło wysuwa się podział, którego podstawą jest sprawowanie jakiejś władzy — choćby administracyjnej (w wyłożonym wyżej sensie tego słowa). Jest przecież rzeczą jasną, że jeśli musi pozostać państwo jako rozległy i skomplikowany aparat zarządzania życiem społecznym, to musi również istnieć grupa czy warstwa ludzi, którzy te funkcje zarządzania sprawują. Im rozleglejszy będzie ze względu na techniczne konieczności ten aparat, tym większa będzie też warstwa zarządzających; im  bardziej skomplikowany i hierarchicznie uporządkowany (również ze względu na konieczności techniczne) będzie ten aparat, tym większą rolę odgrywać będzie hierarchia w strukturze tej warstwy. Czy to nie stwarza dodatkowego niebezpieczeństwa alienacji społecznej?

Środowiska marksistowskie zajmują wobec tej problematyki postawę przeważnie defensywną. Przeciwstawiają się; antykomunistycznej propagandzie, która chętnie sięga do argumentu o ''czerwonej burżuazji" czy o ''nowej klasie", by osłabić uderzenie komunizmu, czerpiące siły z zarzutu klasowej struktury społeczeństwa kapitalistycznego. Ten motyw występuje u Huxleya i Orwella, u Burnhama (klasa ''menagerów") i Dżilasa (''nowa klasa") itp. Należy jednak uważać, by reakcje obronne nie zamąciły spojrzenia na realne problemy. Groźniejsze bowiem dla przyszłości socjalizmu od doraźnie bolesnych zatrutych strzał propagandy antykomunistycznej jest przeoczenie zła, które łatwiej jest zdusić w zalążku niż w postaci dojrzałej.

Klasa społeczna ex definitione — jak już powiedzieliśmy — nie może istnieć w społeczeństwie, w którym została zlikwidowana prywatna własność środków produkcji. Dlatego też łatwo można wykazać każdemu Burnhamowi, Dżilasowi i innym, że w swych teoriach klasowości społeczeństwa socjalistycznego mówią głupstwa. Ale prawdziwe zagadnienie nie leży w dziedzinie nazwy i kategorii socjologicznej, lecz w dziedzinie alienacji.  A nad tym z pewnością warto się zastanowić.

Do czego może prowadzić, z punktu widzenia alienacji społecznej, zróżnicowanie społeczeństwa wedle kryteriów pozycji w aparacie państwa (powtarzam: idzie o aparat zarządzania rzeczami, który nie może obumrzeć i wobec tego pośrednią drogą może stać się aparatem zarządzania ludźmi), nie można dzisiaj przepowiedzieć w całej pełni. Nie jesteśmy przecież prorokami. Ale można i należy widzieć zagadnienie.

Tym bardziej, że przynamniej w okresie przejściowym do tego zróżnicowania pod względem pozycji społecznej i prestiżu dołącza się bardzo przyziemny czynnik zróżnicowania pod względem pozycji materialnej. Jak to będzie z postulowanym przez Marksa pełnym zaspokojeniem wszystkich potrzeb ludzkich w komunizmie, trudno dzisiaj powiedzieć coś konkretnego. Biorąc pod uwagę fakt, że nie idzie o poszczególny kraj (i nie wolno tak sprawy ujmować, jeśli się nie chce poderwać podstaw komunizmu), lecz o cały świat, a ten świat jest ciągle jeszcze w ogromnej większości światem ludzi głodujących i wegetujących, można powiedzieć tylko tyle, że jeśli ten postulat nie jest po prostu reliktem utopizmu (sytuacja, z której można ewentualnie wyjść przez umiejętną interpretację ''potrzeb"   jako ''potrzeb  rozumnych" i dodatkowe wyjaśnienie, co w danym okresie i warunkach jest ''rozumne"), to jego pełną realizację należy odłożyć do dalekiej  przyszłości.  A tymczasem  trzeba jednak  żyć w warunkach normalnych, tzn. gdy ilość dóbr jest ograniczona i musi być odpowiednio dzielona społecznie. Wedle jakiej zasady? Marksizm nigdy — i słusznie — nie głosił abstrakcyjnego egalitaryzmu (ani norma socjalizmu ''każdemu wedle jego pracy", ani norma komunizmu ''każdemu wedle potrzeb" nie są zasadami abstrakcyjnego egalitaryzmu, lecz uznają zróżnicowanie). Jest rzeczą jasną, że ludzie, którzy dają więcej na rzecz społeczeństwa, powinni więcej odeń otrzymywać. Ale czy tu nie ma dodatkowej komplikacji? Nie tylko ze względu na możliwe wypaczenia formułki ''więcej", co — jak wiemy z doświadczenia — jest niebezpieczeństwem realnym, lecz również ze względu na umocnienie podstaw wyobcowywania się pewnej grupy społeczeństwa socjalistycznego, a co najgorsze — uczynienia tego wyobcowania atrakcyjnym. Mając przed oczyma rozwój, jak widać już teraz, o wiele dłuższy i bardziej skomplikowany, niż to przewidywał Marks, należy wyraźnie widzieć i trudności na tej drodze.

Drugim wielkim problemem alienacji w społeczeństwie socjalistycznym jest alienacja pracy.

U Marksa alienacja pracy stanowiła element alienacji ekonomicznej, co było zrozumiałe, gdyż analiza dotyczyła społeczeństwa kapitalistycznego. Wraz z własnością prywatną socjalizm likwiduje alienację ekonomiczną w tej postaci, w jakiej występowała w kapitalizmie. Ale bynajmniej nie likwiduje jej całkowicie. W zmienionej postaci wszystkie wyszczególnione przez Marksa elementy tej alienacji pozostają, przynajmniej w socjalizmie (rozumianym tu jako pierwszy etap budowy społeczeństwa komunistycznego).

Produkt pracy ludzkiej zachowuje nadal postać towarową, co oznacza, iż w jakiejś postaci zostają zachowane również prawa rynkowe. W marksowskim sensie alienacja jest tu utrzymana, chociaż zniesienie własności prywatnej zmienia jej funkcjonowanie. Sygnalizuję tylko to zagadnienie, tym bardziej, że można utrzymywać, iż w rozwiniętym społeczeństwie komunistycznym produkcja towarowa zniknie, chociaż w świetle obecnych doświadczeń jest to twierdzenie co najmniej dyskusyjne.

Nie ma natomiast wątpliwości, że zostaje — i zostanie — utrzymane to, co Marks nazywał alienacją pracy.

Trzeba pracować i w socjalizmie, co - wedle Marksa — jest przykrą koniecznością. Możemy powiedzieć, że Marks niepotrzebnie podciągnął zjawisko pracy pod kategorię alienacji. Łączyło się to ściśle z konstrukcją ''istoty człowieka" oraz ''istoty gatunkowej" i można chyba razem z tymi młodzieńczymi konstrukcjami — za radą samego Marksa — odłożyć ad acta i to rozumienie alienacji. Doświadczenie uczy, że człowiek może w odpowiednich warunkach pokochać swą pracę zawodową, która — pozostając ‘’pracą" w języku Marksa — jest jednocześnie ''wolną działalnością", której brak czyni człowieka nieszczęśliwym.

Ambaras powstaje natomiast z zagadnieniem alienacji procesu pracy, z całym ogromnym- kompleksem problemów związanych z podziałem pracy i specjalizacją. Marks analizował kaleczący osobowość człowieka charakter tej alienacji na gruncie kapitalizmu. Ale niestety techniczne aspekty zagadnienia są ponadustrojowe (np. praca na taśmie jest pracą na taśmie niezależnie od ustroju, a różnić się mogą jedynie jej warunki), a na dodatek postęp techniczny od czasów Marksa jedynie sprawę pogorszył i pogłębił problem. Nie jest moim zadaniem ani moja intencją wchodzić tutaj w szczegóły tego wyspecjalizowanego i skomplikowanego problemu. Pragnę jedynie zasygnalizować obecność tej postaci alienacji w socjalizmie oraz zaznaczyć, że jest tylko jedna droga jej przezwyciężenia — skrócenie czasu pracy, tzn. ilości dni pracy oraz godzin pracy. Nie idzie więc o likwidację tej alienacji (przynajmniej tak długo, jak długo człowiek nie zostanie całkowicie zwolniony od pracy przez automaty) lecz o zmniejszenie jej rozmiarów i jej złagodzenie.

Alienacja występuje więc i w społeczeństwie socjalistycznym. I taka, która jest zwyczajnym, nie przezwyciężonym jeszcze reliktem przeszłości; i taka również, która bardziej organicznie, trwalej wiąże się z warunkami nowego ustroju. W każdym razie zagadnienie to istnieje i musi stanowić przedmiot refleksji i realnej troski.

Jest rzeczą jasną, że w społecznych stosunkach międzyludzkich sprawa rozwoju jednostki ludzkiej, sprawa pełnego rozwoju jej osobowości zależy w pierwszym rzędzie od istnienia i charakteru występujących alienacji. Człowiek musi zawsze eksterioryzować swe życie duchowe, jeśli chce się komunikować z innymi, musi uprzedmiotawiać i reifikować swą działalność, jeśli chce — a musi — żyć społecznie. Obiektywizacja i reifikacja działalności człowieka tworzą podłoże alienacji tej działalności i jej tworów w odpowiednich warunkach społecznych. Alienacja tworów i działalności człowieka, która poddaje go władzy rzeczy, podporządkowuje go ślepej konieczności żywiołowego rozwoju rzeczywistości, alienuje samego człowieka, ponieważ pozbawia go możliwości w pełni świadomej działalności, która jest charakterystyczna w przyrodzie tylko dla gatunku Homo sapiens.

Człowiek wyobcowany, ponieważ żyje i działa w świetle alienacji, jest człowiekiem o okaleczonej osobowości, o ograniczonych możliwościach rozwoju. Typem idealnym człowieka epoki komunizmu jest człowiek wyzwolony spod władzy alienacji, człowiek uniwersalny. Jeśli nawet ideał ten jest nieosiągalny, jak limes szeregu matematycznego, to można i należy doń dążyć. Oczywiście walcząc przeciw różnorakim alienacjom, gdyż inaczej w ogóle dążyć do tego ideału nie można. Aby jednak świadomie walczyć, należy mieć dobre rozpoznanie sytuacji, należy wiedzieć, gdzie i jaka alienacja występuje czy zagraża, a nie zamykać oczy na rzeczywistość i z dogmatyczną Wiarą głosić, że nowy ustrój jest realizacją społeczeństwa bez alienacji, gdyż ex definitione alienacja jest w nim niemożliwa.

Gdyby nawet Marks głosił coś podobnego, należałoby taki pogląd odrzucić jako błędny. Na szczęście nie musimy być tak radykalni — tego Marks nie głosił. Wprawdzie pisma okresu młodości, zwłaszcza Rękopisy, zawierają pod tym względem sporą dozę nieprzezwyciężonego utopizmu (Bronisław Baczko w pięknym artykule Wokół problemów alienacji[34] mówi o profetycznym i chiliastycznym tonie tych wypowiedzi), zapowiadając automatyczny kres wszelkiej alienacji wraz ze zniesieniem własności prywatnej, ale u Marksa dojrzałego te grzechy młodości już nie występują. Wkrótce po Rękopisach w Ideologii niemieckiej Marks mówi o procesie przezwyciężania alienacji w komunizmie, a nie o jej natychmiastowej i jednorazowej likwidacji:

"Komunizm jest dla nas nie stanem, który należy wprowadzić, nie ideałem, którym miałaby się kierować rzeczywistość. My nazywamy komunizmem rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny"[35].

I tu właśnie tkwi rozwiązanie zagadnienia: alienacje i ich niebezpieczeństwa należy widzieć i świadomie zwalczać. Zło nie na tym polega, że w socjalizmie występują alienacje, lecz zaczyna się ono wówczas, gdy się ich świadomie nie zwalcza. Wyższość zaś ustroju socjalistycznego nad kapitalistycznym nie polega pod tym względem na tym, że jest to ustrój wolny od wszelkiej alienacji, lecz na tym, że w socjalizmie istnieją lepsze warunki dla świadomego jej przezwyciężania. Należy tylko umiejętnie wykorzystać te warunki, co oznacza - między innymi - że nie należy ''pryncypialnie" zaprzeczać istnieniu alienacji, gdyż jest ona faktem, lecz badać ją i przezwyciężać.

 

3

Jednostka a historia

(problem wolności)

"Historia nie robi nic, <<nie posiada żadnego olbrzymiego bogactwa>>, <<nie stacza żadnych walk>>! To nie <<historia>>, lecz właśnie człowiek, rzeczywisty, żywy człowiek — on robi to wszystko, on wszystko posiada, on stacza wszystkie walki; to wcale nie <<historia>> używa człowieka jako środka do osiągania jej własnych celów jak gdyby historia była jakąś odrębną istotą — historia to nic innego jak tylko działalność dążącego do swoich celów człowieka"[36].

Marks — apologeta roli jednostki ludzkiej w historii, Marks — mówiący o historii jako hipostazie, Marks utożsamiający historię ze świadomą działalnością ludzi, nie pasuje do stereotypu Marksa, w którego słowniku widnieją tylko klasy i ich walka, obiektywne prawa rozwoju historycznego, ekonomiczne determinanty tego rozwoju, łącznie ze świadomością ludzką itd., itp. A jednak jest to Marks jak najbardziej autentyczny, a jednak idzie tu o stanowisko, które wielokrotnie aż do końca życia było formułowane przez niego samego i przez Engelsa. A co najważniejsze, idzie tu o stanowisko niesprzeczne z poglądami Marksa, który — jak powiedział nad jego grobem Engels — "odkrył prawo rozwoju dziejów ludzkich" i dokonał w dziedzinie interpretacji historii dzieła analogicznego do dzieła Darwina. Jest to jednakże stanowisko, które otwiera nowe perspektywy na system myślowy Marksa i każe przemyśleć go na nowo.

Każdy system antropologiczny, jak i każdy system historiozoficzny, staje w pewnym momencie przed problemem ''jednostka a historia", który jest tylko innym wysłowieniem zagadnienia ''jednostka a społeczeństwo", jako przed problemem głównym. Albowiem obserwacja, zarówno naukowa, jak i potoczna, unaocznia dwa szeregi faktów, których pozorna przynajmniej sprzeczność zmusza do refleksji: oto jednostki ludzkie, które działają w sposób świadomy i planowy, dysponując — jak nas uczy chociażby własne doświadczenie — rozległą skalą wolności wyboru rozmaitych alternatyw; a oto znowu rozwój historyczny, który dokonuje się często wbrew i na przekór tej działalności, warunkując w sposób oczywisty wybory dokonywane przez ludzi w ich świadomej działalności. Jednostka i historia, świadoma działalność i żywiołowy rozwój, wolność wyboru i czynniki determinujące ten wybór — oto niektóre tylko aspekty zagadnienia; zagadnienie to musi być przedmiotem świadomej refleksji każdej antropologii filozoficznej, każdej historiozofii, każdej socjologii, która nie zrezygnowała z ambicji teoretycznych i która nie chce przeżyć goryczy budowy systemu myślowego wewnętrznie niespójnego, a więc prowadzącego do sprzeczności.

Refleksję tę można uprawiać dwojako: przyjmując jako system odniesienia bądź społeczeństwo, bądź też jednostkę. Biorąc za punkt wyjścia potrzeby niniejszej pracy i jej specyficzną perspektywę, pójdę drugą drogą. Nie należy więc oczekiwać ode mnie zwykłych i tradycyjnych już w marksizmie rozważań na temat roli jednostki, a w szczególności tzw. wielkiej jednostki, w historii. Nie dlatego, by były one nieważne, lecz dlatego, że są już znane, a w danym wypadku nie mogą odegrać roli decydującej. Przyjmiemy je więc jako dane, skoncentrujemy się natomiast na problemach, które wyznacza perspektywa otwierająca się z pozycji jednostki ludzkiej. Będzie to więc swoiste uzupełnienie rozważań na temat koncepcji jednostki ludzkiej w marksizmie, a przede wszystkim na temat jej statusu ontologicznego.

Odrzucając personalistyczną i egzystencjalistyczną metafizykę koncepcji autonomicznego bytu jednostkowego, marksizm uznaje odrębność fizyczną i niepowtarzalność struktury psychofizycznej jednostki ludzkiej, co czyni z niej swoisty mikrokosmos. Każda jednostka jest swoistym mikrokosmosem i jej śmierć jest końcem pewnego świata. Marksizm potwierdza więc to, co jest istotne dla koncepcji autonomicznego bytu jednostki, odrzucając mistyczne założenia oraz ich implikacje.

Stwierdzenie to było konieczne jako wstęp do dalszych rozważań na temat stosunku jednostki do historii.

To, co jest specyficzne dla marksizmu, nie polega bowiem na rozwinięciu swoistej koncepcji autonomii jednostki ludzkiej, lecz na konsekwentnym rozwinięciu koncepcji obiektywnych prawidłowości rozwoju historycznego, która nie wyklucza, lecz — przeciwnie — zakłada świadome i celowe działanie takich autonomicznych — w swoistym znaczeniu tego słowa — jednostek. To jest najgłębszym sensem materialistycznego pojmowania dziejów i na tej podstawie opiera się gmach myślowy naukowego socjalizmu.

Ludzie działają w sposób świadomy, świadomość ludzi nie jest jednakże niezależną od obiektywnego świata monadą duchową, lecz jest przez ten świat uwarunkowana. To, że nie świadomość ludzi określa ich byt, lecz — przeciwnie — społeczny byt ludzi określa ich świadomość, Marks uświadomił sobie wcześnie, jeszcze w pracach okresu młodości[37]. Tym - samym jednak przyświadczył, że jednostka jest w pewnym sensie przez społeczeństwo ''związana". I dlatego, że jest jego tworem jako całokształt stosunków społecznych, i dlatego również, że jest uwikłana jako element aktywny w obiektywne prawidłowości rozwoju społecznego, które współtworzy, ale którym jest jednocześnie podporządkowana.

Ta podstawowa teza materialistycznego pojmowania dziejów, która była w swoim czasie wstrząsem dla idealistycznych koncepcji człowieka i historii (pozostała nim po dziś dzień dla wszelkich odmian personalistycznego mistycyzmu), dziś na tyle weszła w krew współczesnej nauki o społeczeństwie, że przestaje być czymś specyficznym dla teorii marksistowskiej. Jest to chyba największa ''kariera" teorii naukowej.

Ci, którzy mówią o autonomii jednostki, mają na myśli przede wszystkim jej wolność w sensie wyboru alternatyw, dzięki czemu jednostka tworzy historię. Jak przedstawia się sprawa tej wolności, gdy uznajemy, iż proces historyczny ma charakter  obiektywny,  tzn. niezależny od woli człowieka i podporządkowujący sobie jednostkę ludzką? Czy na gruncie takiej koncepcji da się obronić teza marksizmu, iż człowiek jest twórcą historii? Czy na jej gruncie da się wyjaśnić sprawa wolności wyboru, bez której leży w gruzach nie tylko teoria odpowiedzialności moralnej, lecz widmo bankructwa zagraża i zdrowemu rozsądkowi? Czy nie mają racji ci, którzy jak Gabriel Marcel, by ratować myśl o wolności człowieka oraz o jego twórczej roli w historii, głoszą hasło ''człowiek przeciw historii"?[38]

Wydaje się jednak, że w interesującym nas kontekście nie ma powodu do rozpaczy. Gdy mówimy bowiem o stosunku jednostki do historii, o stosunku wolności w działaniu ludzkim do obiektywnych konieczności rozwoju historycznego, nie o to idzie przede wszystkim, by sobie powiedzieć ''co to jest wolność?", lecz by odpowiedzieć na pytanie bardziej praktyczne — czy człowiek działający ma tylko jedną czy też więcej możliwości wyboru działania. Wówczas odwracamy się od rozważań metafizycznych ku operacjonistycznym, tzn. od pytania ''co to jest?" ku pytaniu ''jak to się robi?" A tu właśnie tkwi — moim zdaniem — klucz do zagadnienia.

Nie przeczę potrzebie rozważań na temat ''co to jest wolność?". Przeczę natomiast temu, że tylko one są potrzebne, oraz temu, że musi się wpierw odpowiedzieć na to pytanie, by móc snuć rozważania na temat wolności działania ludzkiego. Więcej nawet, jestem przekonany, że odpowiedzi pierwszego typu nie zawsze pomagają — jeśli nie widzi się dokładnie ich granic — w rozważaniach na temat działań ludzkich.

Jeśli bowiem powtarzam za personalistami, że wolność jest cechą charakterystyczną osoby, to wypowiadam tylko swoje woluntarystyczne credo filozoficzne, lecz nic właściwie nie mówię na temat charakteru konkretnych działań ludzkich. Skoro zaś za Spinozą i materializmem dialektycznym powiem — osobiście z pewnością bym tak zrobił — że wolność jest zrozumianą koniecznością, to naświetlam tylko sprawę społecznego uwarunkowania działań ludzkich, lecz — wbrew pozorom — nic nie mówię na temat możliwości względnie niemożliwości wyboru przez jednostkę działającą różnych alternatyw. Nie jest bowiem prawdą, że człowiek działa zawsze zgodnie z poznaną koniecznością, a tym bardziej nie jest prawdą, że człowiek działa tylko pod warunkiem poznania konieczności. Prawdą natomiast jest, że człowiek działający świadomie dokonuje zawsze pewnego wyboru, który to wybór chociaż jest uwarunkowany przez różnorakie czynniki, jest normalnie wynikiem pewnej refleksji i jest wobec tego wolny, chociażby w tym sensie, że nie jest narzucony siłą, że człowiek działający mógł dokonać innego wyboru.

Problem wolności człowieka i z tego punktu widzenia ujęty problem stosunku jednostki ludzkiej do historii nie jest też sprawą abstrakcyjnych rozważań na temat istoty wolności, lecz raczej sprawą konkretnych odpowiedzi na lemat, jak ludzie dokonują wyboru różnych możliwości działania. Tę prawdę rozumieją nie tylko marksiści, lecz nieraz również myśliciele odlegli od marksizmu.

Rzecz na tym właśnie polega, by zrozumieć, jak człowiek uwarunkowany społecznie i podporządkowany obiektywnym procesom historii — woluntarystyczną koncepcję historii można śmiało odłożyć między personalistyczne bajki — działa świadomie i planowo, dokonując odpowiednich   wyborów   różnorakich   możliwości.   Wolność w tym ujęciu nie jest więc absolutna, ale domena takiej wolności ''związanej" społecznym uwarunkowaniem osobowości ludzi jest jednak ogromna. Ona decyduje też o tym, że możemy człowieka — twór historii — uważać za twórcę historii. W każdym razie można powiedzieć, że człowiek jest tym bardziej wolny, im bardziej świadomy jest jego wybór działań zmierzających do osiągnięcia określonego celu. Nawet jeśli ten wybór jest dokonany na podstawie uznania, że pewien kierunek rozwoju jest ze względów od człowieka niezależnych konieczny, gdy więc wolny wybór polega na świadomym podporządkowaniu się konieczności. Nie o to bowiem idzie, by wybór dokonywany przez człowieka nie był niczym uwarunkowany, lecz o to, by był on świadomy i nie wymuszony przez siły wobec człowieka zewnętrzne. Wolności człowieka nie mierzy się bowiem miarą jego zamknięcia się w sobie i oderwania od społecznych uwarunkowań (co jest zresztą fikcją), lecz miarą jego świadomości celów i dróg do nich prowadzących poprzez wybór odpowiednich działań. W takim ujęciu wolność jednostki jest przeciwieństwem żywiołowości rozwoju historycznego, lecz nie jego obiektywnego charakteru (w sensie niezależności od woli poszczególnej jednostki). Tu jednak wyraźnie dochodzi do głosu koncepcja wolności jako zrozumianej konieczności.

Wracamy do poruszonego wyżej problemu: czy wolność jednostki da się obronić tylko na linii hasła ''człowiek przeciw historii"? Hasłu Gabriela Marcel możemy przeciwstawić inne, bardziej realistyczne, a jednocześnie bardziej aktywistyczne: ''człowiek twórcą historii".

Te dwa hasła wyrażają niewątpliwie dwie odmienne postawy wobec zagadnienia „jednostka a historia". Zapleczem pierwszego jest bowiem założenie woluntarystyczne, zgodnie z którym uznanie obiektywności procesów historycznych nie tylko ogranicza, lecz wręcz przekreśla wolność jednostki, która jest albo wolnością absolutną, albo w ogóle nie jest wolnością. Zapleczem drugiego hasła jest natomiast pogląd, że wolność jednostki istnieje tam, gdzie jednostka może w sposób nie wymuszony siłą dokonywać wyboru rozmaitych możliwości działania, chociaż jej specyficzny wybór jest zawsze przez jakieś społeczne czy indywidualnie jej przysługujące czynniki uwarunkowany i na ich gruncie wytłumaczalny. Na tle poprzednich wywodów jasny jest nie tylko charakter filozoficzny tej alternatywy, ale również argument przemawiający na rzecz odrzucenia pierwszego jej członu: personalistyczna koncepcja wolności jednostki jest pozbawioną realnych podstaw spekulacją filozoficzną. 

Czy jednak przyjmując rozwiązanie marksistowskie nie zawężamy terenu wolności jednostki tak dalece, że ją faktycznie gubimy? W żadnym wypadku, oczywiście pod warunkiem, że nie wiążemy sprawy wolności ex definitione ze stanowiskiem personalizmu.

Mówiąc na gruncie marksizmu o ekonomicznych determinantach rozwoju historycznego nie głosi się bynajmniej jakiegoś ekonomicznego fatalizmu, lecz analizuje wyznaczniki rozwoju, który od sposobu produkcji sięga — aczkolwiek z pewnym opóźnieniem — do dyspozycji ludzi w kierunku akceptacji pewnych poglądów i postaw. Nic ponadto. Nie głosi się więc tezy, iż rozwój historyczny musi nieuchronnie przybrać taki oto kształt, lecz tylko, że taka jest jego kierunkowość pod warunkiem włączenia się świadomej działalności ludzkiej, wkalkulowanej już w sferę konieczności rozwoju. Ta działalność jednakże pozostaje zawsze domeną wyboru i dlatego właśnie może nie wystąpić. Chociażby na skutek hamującego czy opóźniającego działania nadbudowy ideologicznej. Gdyby marksizm nie uznawał tego czynnika, który może zmienić przewidywany bieg wypadków aż do katastrofy społecznej włącznie (o czym Marks mówi wyraźnie już w Manifeście komunistycznym), to nie miałby sensu postulat walki ideologicznej.

Działalność ludzi jest — wedle marksizmu — zawsze społecznie uwarunkowana, ale nigdy nie jest jednoznacznie przesądzona. Na gruncie obiektywnych procesów pozostaje więc uwarunkowany, ale nie jednoznacznie zdeterminowany, oparty na świadomej refleksji, a w tym sensie wolny wybór działalności ludzkiej. Właśnie dlatego człowiek jest nie ślepym narzędziem jakichś poza nim działających sił, lecz twórcą historii. Nie tylko w tym sensie, że człowiek tworzy, gdyż działa, lecz głównie w tym, że działa świadomie, dokonując świadomego wyboru różnych możliwości. Dowodem tego jest fakt, że mimo społecznego uwarunkowania ludzie działają nie identycznie lecz różnie: i dlatego, że to społeczne uwarunkowanie jest zróżnicowane, chociażby po linii interesów klasowych, i dlatego również, że jednostki są różne — zarówno w swej filo-, jak i ontogenezie.

Człowiek jest więc — wedle marksizmu — twórcą historii nie jako monada niczym nieuwarunkowanej wolnej woli, co jest po prostu filozoficznym fantazjowaniem, lecz jako twór historii, a więc jako realna, społecznie uwarunkowana jednostka psychofizyczna, która dokonuje określonych wyborów. Jest to mało w porównaniu z utopią personalistyczną, a jednocześnie o wiele więcej, niż ona głosiła, gdyż mówi się tu o wolności nie wyimaginowanej, lecz realnej. Na gruncie takiej koncepcji nie ma potrzeby uciekania się do desperackich konstrukcji człowieka przeciw historii, lecz wystarczy analiza realnej sytuacji człowieka jako twórcy historii. Aby jednakże zrozumieć tę subtelność, trzeba ogarnąć całą otchłań różnicy między pozycją filozoficzną materializmu dialektycznego i personalizmu.

Stoimy więc wobec problemu wolności nie w ujęciu metafizycznym, lecz w jego realnym kształcie wyboru alternatyw działania. W tej dziedzinie szczególnie interesująca, zwłaszcza z moralnego punktu widzenia, jest sprawa wyboru w  sytuacjach konfliktowych.

Każdy świadomy wybór, a to jest istotny sens wolności jednostki, dokonuje się na gruncie określonego systemu wartości, który ustala skalę tego, co godne, dobre, szlachetne, słuszne, społecznie użyteczne itp., oraz skalę przeciwieństw tych określeń. Taki system wartości kształtuje się społecznie i jest wpajany jednostce przez różnokształtne wychowanie społeczne. Tą drogą między innymi realizuje się społeczne uwarunkowanie jednostki ludzkiej. Ale na gruncie takiego społecznie ukształtowanego i społecznie jednostce wpajanego systemu wartości swoboda poruszania się jest szeroka. I dlatego, że idzie tu o skale wielostopniowe, na których jednostka wybiera swoje miąjsce w zależności od bilansu różnych czynników; i dlatego, że normalnie idzie w życiu o kombinację, a nawet zderzenie różnych wartości; i dlatego wreszcie, o czym była już mowa, że osobowość ludzka jest również pewną wartością, co wnosi do każdego bilansu wartości czynnik indywidualizujący. Kiedy się więc tak ujmuje zagadnienie wolności jednostki, analizując warunki jej realizacji, rzecz okazuje się wielce skomplikowana.

W takiej analizie należy umiejętnie rozróżniać dwie różne sytuacje.

Jedna polega na wyborze między różnymi systemami wartości. Sytuacja taka zachodzi wówczas, gdy jednostka ma się zdecydować w swych działaniach społecznych np. na wybór programu konserwatywnego lub rewolucyjnego z wszystkimi stąd płynącymi konsekwencjami. Każda jednostka jest społecznie uwarunkowana, ale wybory jednostek w tym względzie są różne. Dokonując takiego wyboru jednostka realizuje swą wolność (choć wybór jest jakoś i społecznie, i indywidualnie uwarunkowany), a jednocześnie ją w pewnym sensie ogranicza, gdyż określa kierunek swych przyszłych wyborów. Nasza analiza może w tym wypadku być bardzo skomplikowani dotykając zarówno sprawy determinant społecznych, jak i indywidualno-osobowych. Sytuacja jest tu jednak stosunkowo prosta: wybór określonego systemu wartości przesądza o kierunku dalszych wyborów, w których realizuje się wolność jednostki, jeśli postawa danej jednostki jest konsekwentna.

Prawdziwa komplikacja zaznacza się jednak dopiero w sytuacji drugiego typu, charakteryzującej się tym, że jednostka dokonująca wyboru na gruncie określonego systemu wartości popada w konflikt z tym systemem niezależnie od tego, jakiego wyboru dokona. Taka sytuacja występuje wówczas, gdy wybór oznacza w każdym wypadku konflikt z jakąś akceptowaną wartością. Tego rodzaju sytuacje są częste w życiu i stanowią najczęstsze tło osobistych tragedii ludzkich. Tradycyjna moralistyka wszelkiego typu, oparta na błogim przekonaniu, iż wystarczy skodyfikować nakazy i zakazy, by każda sytuacja życiowa stała się jednoznaczna pod względem swej wartości moralnej, zupełnie nie dostrzegała problemu sytuacji konfliktowych. Zasługa wydobycia tego problemu w całej ostrości przypada egzystencjalizmowi, a zwłaszcza jego francuskiej odnodze. Jest rzeczą charakterystyczną, że przedstawiciele egzystencjalizmu nie doceniają wagi swego odkrycia ani własnej w tym względzie zasługi.

W egzystencjalistycznej refleksji nad zagadnieniem wolności jednostki właśnie ciężar gatunkowy sytuacji konfliktowych prowadził do myśli o samotności jednostki, o jej skazaniu na wolność itp. Sprawy te wymagają wnikliwej analizy ze strony marksistowskiej filozofii człowieka chociażby dlatego, że w ogóle nie wchodziły one w orbitę jej zainteresowań, długi czas były przez nią niezauważane. W każdym jednak razie nie można się z nich wykpić frazesem o dekadenckiej filozofii, o tym, że człowiek w socjalizmie nie jest samotny, jak to ma miejsce w kapitalizmie itp. Podobne zwroty wypływają przede wszystkim z niezrozumienia zagadnienia, względnie z poddania się jednostronnej sugestii wyrazów wieloznacznych. W pewnym znaczeniu tych zwrotów człowiek socjalizmu jest tak samo ''samotny" i ''skazany na wolność", tak samo przeżywa uczucie „przerażenia" dokonując określonych wyborów, jak człowiek kapitalizmu. Za udziwnionymi i szokującymi zwrotami kryje się tu bowiem realny problem życia ludzkiego, który jest ponadustrojowy i właśnie dlatego wymaga wnikliwej analizy, a nie deprecjonujących etykietek. Dają one najwyżej zadowolenie emocjonalne, ale analizy nie posuwają ani o krok naprzód. Ludzie zaś, którzy przeżywają trudności realnych sytuacji życiowych, domagają się nie etykietek, lecz odpowiedzi na dręczące ich pytania. Żadna filozofia, pod grozą przegranej w walce ideologicznej, nie może też unikać ani takich analiz, ani odpowiedzi na takie pytania, nawet jeśli są to w jej systemie zagadnienia nowe i naruszające ustaloną tradycję.

Na czym polega problem sytuacji konfliktowych? Przede wszystkim na tym, że człowiek posiadając wolność wyboru, musi dokonać wyboru, ale nie może się zdecydować, co wybrać. I to nie tylko ze względów subiektywnych. W sytuacji konfliktowej bowiem trudność polega na tym, że przy dokładnej znajomości systemu wartości i związanych z nim nakazów i zakazów, każdy wybór prowadzi do przekroczenia jakiegoś zakazu, każda próba czynienia dobra wiąże się nieuchronnie z czynieniem zła. Jak wybierać?' Które dobro jest wyższe, które zło jest gorsze? Na to nie ma przepisu. Aby rozstrzygnąć ten rachunek, musi się dokonać bilansu z wliczeniem czynnika subiektywnego, bez którego w ogóle nie można przeprowadzić rachunku. To są sytuacje, w których się powiada: ''ja bym postąpił tak a tak, ale ty musisz decydować sam". I nic więcej powiedzieć nie można i nie należy. W takich sytuacjach, dokonując takiego wyboru, człowiek jest samotny w tym sensie, że musi decyzję podjąć sam. A ponieważ najczęściej musi podjąć decyzję, choćby chciał jej uniknąć, jest skazany na wolność.

Obserwacje egzystencjalizmu w tej materii są słuszne i wiążą się z faktem, że człowiek jest jako jednostka indywidualnością niepowtarzalną, że stanowi swoisty mikrokosmos. Subiektywistyczna i woluntarystyczna generalizacja tej obserwacji przez egzystencjalizm jest fałszywa: nie wynika z niej ani to, że człowiek jest monadą świadomości, ani też, że świat jest dowolnym tworem jego woli. Nie wynika z tego również, że człowiek jest w społeczeństwie samotny i zdany tylko na siebie oraz że snuje sam z siebie normy postępowania, jak pająk nić pajęczą. Ale te fałsze nie kompromitują prawdziwej tezy o charakterze wolności w sytuacjach konfliktowych. Teoria człowieka uznająca obiektywny charakter praw historii nie tylko może, lecz musi uznać tę tezę; w przeciwnym razie bowiem zostaje zamknięta droga do zrozumienia i do zdania sprawy z dużej i doniosłej dziedziny życia ludzkiego. A tego rodzaju luka jest niewybaczalnym błędem w wypadku jakiejkolwiek filozofii człowieka.

 

*

W operacjonistycznym ujęciu wolność jednostki sprowadza się do możliwości wyboru alternatyw działania. Człowiek jest wolny o tyle i w tym stopniu, o ile może postąpić w swym działaniu tak lub inaczej, podjąć dane działanie lub go poniechać. Gdy w ten lub inny sposób odbieramy mu możliwość wyboru, odbieramy mu lub ograniczamy tym samym jego wolność.

Ta konstatacja ogólna ma szczególne znaczenie i zastosowanie w dziedzinie twórczości duchowej: jest ona bez wolności, tzn. bez możliwości swobodnego wyboru alternatywy działania, po prostu niemożliwa. Jest to niewątpliwie cecha specyficzna tej dziedziny działalności ludzkiej.

W teoretycznym ujęciu sprawa ta jest truizmem: któż rozsądny ośmieli się twierdzić, iż nauka i sztuka mogą się pomyślnie rozwijać w atmosferze innej niż atmosfera wolności, tzn. swobodnej dyskusji i zderzenia poglądów? W praktyce jednak, również w praktyce budownictwa socjalizmu, sprawa ta urasta do ogromnego problemu. Z różnych powodów, w szczególności ze względu na swe więzy z walką polityczną w łonie społeczeństwa, twórczość duchowa nigdy i nigdzie nie była całkowicie wolna, całkowicie wyzwolona od nacisku względów pozanaukowych i wynikających stąd ograniczeń. Społeczeństwo budujące socjalizm nie stanowi pod tym względem wyjątku. Ale chociażby dlatego, że dyktatura proletariatu ma być jedynie okresem przejściowym do społeczeństwa komunistycznego, w którym wraz z obumarciem klas i państwa powinien obumrzeć również nacisk wyalienowanych tworów społecznych człowieka na jego twórczość duchową, należy zdawać sobie w pełni sprawę z istniejących ograniczeń wolności twórcy, z charakteru tych ograniczeń oraz z konieczności maksymalnego przyśpieszenia ich likwidacji.

Zacznijmy od przypomnienia rzeczy powszechnie znanej, do której jednak należy wracać: Marks, który doskonale rozumiał społeczne i polityczne implikacje nauki i sztuki, był namiętnym i radykalnym przeciwnikiem ingerencji czynnika politycznego w twórczość duchową, namiętnym przeciwnikiem ograniczania wolności twórcy ze względów politycznych. Oczywiście, ostrze jego krytyki było skierowane przeciw ingerencji politycznej burżuazji, ale jego uwagom nie można odmówić mocy ogólniejszej. Czytając też tyrady młodego Marksa wymierzone przeciw cenzurze, nie należy i nie wolno się uspokajać tym, że idzie tu o cenzurę pruską o wyraźnym zacięciu feudalnym. Jeśli się zna marksizm, to wiadomo, że Marks pozostał wierny swym przekonaniom w tej dziedzinie do końca życia, że mają one charakter ogólniejszy i wiążą się ściśle z jego odpowiedzią na pytanie zawarte w ''ankiecie" córek, jaką zasadę uznaje za najwyższą: de omnibus dubitandum est. Nie uświadamiając sobie tej szczypty kartezjańskiego  sceptycyzmu, która stanowi  o  smaku marksizmu, nikt — moim zdaniem — nie potrafi go naprawdę zrozumieć.

A oto wypowiedź Marksa na temat badania prawdy i prób ingerencji w to badanie:

''Badanie prawdy, któremu cenzura nie powinna przeszkadzać, określa się bliżej jako poważne i skromne. Oba te określenia wskazują jako cel badania nie jego treść, lecz raczej coś, co leży poza jego treścią. Już z góry odciągają one badanie od prawdy i nakazują mu względy wobec jakiegoś nieznanego czynnika trzeciego. [...] Czyż nie jest pierwszym obowiązkiem badacza prawdy zmierzać do niej prostą drogą, nie oglądając się ani w prawo, ani w lewo? Czyż nie zapomnę powiedzieć o samej istocie rzeczy, jeżeli przede wszystkim muszę pamiętać, aby powiedzieć o niej w przepisowej formie? [...]

Podziwiacie cudowną różnorodność, niewyczerpane bogactwo przyrody. Nie żądacie, by róża miała zapach fiołka, czemu więc to, co najbogatsze, duch ludzki, ma istnieć tylko w jednej postaci? [...] Kompletna szarość — to jedyna dozwolona przez ustawę barwa wolności. Każda kropla rosy, w której odbija się słońce, mieni się niewyczerpaną grą barw, ale słońce ducha, choćby jego światło załamywało się w nie wiem ilu osobach, w nie wiem jakich przedmiotach — ma prawo tworzyć tylko jeden, tylko oficjalny kolor! [...] Istotą ducha jest zawsze sama prawda, a w czym wy upatrujecie jego istotę?’’[39].

Wiele lat później, już po śmierci Marksa, władze socjaldemokracji niemieckiej nie chciały się zgodzić na ponowną publikację marksowskiej krytyki lassalizmu. Doszło na tym tle do ostrej kontrowersji z Engelsem, który z powodu tego konfliktu napisał 2 maja 1891 roku list do Bebla. W liście tym czytamy:

"Wam — partii — potrzebna jest nauka socjalistyczna, ta zaś nie może istnieć bez swobody ruchu. Trzeba więc pogodzić się z pewnymi nieprzyjemnościami i najlepiej jest przyjmować je z godnością, nie rzucać się. Drobne chociażby nieporozumienie — nie mówiąc już o sporze — między niemiecką partią a niemiecką socjalistyczną nauką byłoby bezprzykładnym nieszczęściem i kompromitacją. Rozumie się, że Zarząd czy też Ty osobiście posiadacie i musicie posiadać poważny wpływ moralny na <<Neue Zeit>> i wszystkie inne publikacje. Lecz to powinno i może Wam wystarczyć. <<Vorwats>> chwali się zawsze nienaruszalną swobodą dyskusji, ale nie bardzo to widać. Nie możecie sobie wyobrazić, jak taka skłonność do stosowania przymusu wydaje się człowiekowi dziwna tu, za granicą, gdzie ludzie przywykli do tego, że najstarszych przywódców partyjnych pociąga się jak należy do odpowiedzialności w ich własnej partii [...] A poza tym nie wolno Wam przecież zapominać, że w wielkiej partii dyscyplina absolutnie nie może być tak surowa, jak w jakiejś małej sekcie [...]"[40].

Sprawa nie dotyczy więc tylko młodego Marksa ani też tylko okresu przedkomunistycznego w twórczości klasyków marksizmu. Tym pocieszać się nie można, rzecz jest głębsza i poważniejsza.

Czy z tego wynika, że marksizm głosi postulat absolutnej wolności twórczości duchowej? Czy ograniczenia w tej dziedzinie, jakie istnieją w społeczeństwach socjalistycznych, są wynikiem tylko błędów i wypaczeń?

Odpowiedź na oba pytania musi być negatywna, ale nie usuwamy tym samym problemu.

W wypadku nauki i sztuki, a więc twórczości duchowej, interferują dwa szeregi prawidłowości i związanych z nimi postulatów: te, które odnoszą się do rozwoju nauki i sztuki per se, oraz te, które odnoszą się do ich funkcjonowania w społeczeństwie. Są one powiązane ze sobą, ale nie identyczne, i to powoduje najróżniejsze perturbacje i komplikacje.

Jest rzeczą niezaprzeczalną, że najlepsze warunki dla rozwoju nauki i sztuki tworzy wolne zderzenie poglądów i swobodna dyskusja. Po prostu dlatego, że idzie tu o dziedzinę twórczości par excellence, która charakteryzuje się właśnie tym, że nikt nie zna i nie może znać z góry jej rezultatów i jedyna droga prowadząca do prawdy jest drogą poprzez ścieranie się przeciwstawnych poglądów, poddawanych stałej weryfikacji przy pomocy kryterium praktyki. Powiedziane wyżej jest duszą dialektyki i powinno być respektowane przede wszystkim przez marksistów.

Jeśli tak się rzecz przedstawia, a jest to niewątpliwe, to każda ingerencja z zewnątrz w sprawy nauki i sztuki, w sensie ograniczania wolności wypowiedzi, dyskusji, poszukiwań etc., jest dla rozwoju nauki i sztuki szkodliwa. Teza przeciwstawna, tłumacząca potrzebę takiej ingerencji koniecznością usuwania teorii błędnych czy poglądów reakcyjnych jako przeszkody na drodze tego rozwoju, nie wytrzymuje krytyki. Prócz wypadków krańcowych, które są banalne, teza ta zakłada bowiem, że są ludzie, że są instytucje, które niejako „z urzędu" wiedzą to, czego nikt jeszcze nie wie: co jest prawdą? Dziwne to zaiste przekonanie, gdy poszukiwanie prawdy, które nie może się realizować inaczej niż poprzez walkę, często przy pomocy metody prób i błędów, chce się zastąpić dekretowaniem. Na jakiej podstawie? Rzecz byłaby ostatecznie wybaczalna u ludzi wierzących, nigdy u marksistów. Dla marksisty musi być pewnikiem, że prawdy naukowej nie da się osiągnąć inaczej niż przez poszukiwania uczonych, a wartości artystycznych inaczej niż przez poszukiwania artystów. Ci zaś, którzy poszukują — twórcy — winni przyjąć jako swą najwyższą zasadę ów zalecany przez Marksa sceptycyzm kartezjański, który głosi: de omnibus dubitandum est. Żadnych dogmatów, żadnych zastygłych poglądów, wszystko należy poddawać ponownej próbie, gdy fakty nasuwają wątpliwość co do pewności głoszonych poglądów.

Sytuacja byłaby też wyjątkowo prosta i jasna, gdyby nauka i sztuka rozwijały się w próżni. Ale, jak wiadomo, tak nie jest, rozwijają się one w społeczeństwie, w związku z czym nie tylko społeczeństwo wpływa na ich rozwój, lecz — i odwrotnie — nauka i sztuka wywierają wyraźny wpływ na rozwój społeczeństwa. I tu zaczynają się komplikacje i konflikty. To bowiem, co dobre i pożądane z punktu widzenia jednego szeregu rozwojowego, nie zawsze jest dopuszczalne z punktu widzenia drugiego, a nawet może być wyraźnie szkodliwe w tym systemie odniesienia.

Optymalne warunki rozwoju nauki i sztuki stwarza całkowita wolność dyskusji, gdy wszystkie kierunki są dopuszczone do głosu, albowiem nawet w poglądach błędnych czy społecznie reakcyjnych mogą występować koncepcje prawdziwe, a w każdym razie jakieś specyficzne, gdzie indziej nie spotykane aspekty zagadnienia, które tworzą nowe bodźce dla refleksji i wpływają tym samym na końcowy produkt kulturowy. Z tego punktu widzenia warto podjąć ryzyko intoksykacji ujemnymi elementami teorii błędnych, gdyż i tak zostaną one "wypocone", przez organizm nauki, który wchłonie natomiast z pożytkiem elementy i bodźce pozytywne. Co najważniejsze zaś: unikając takiej cenzury, unika się ryzyka, że cenzura nie zatrzyma się na granicy poglądów w sposób oczywisty błędnych i reakcyjnych. Któż zresztą może to z góry powiedzieć, gdy te sprawy okazują swe prawdziwe oblicze dopiero "w praniu"?

Ale tu wkracza polityk, zakładając swe veto. I słusznie. Ze społecznego punktu widzenia bowiem sprawy te nie są ani abstrakcyjne, ani obojętne. Teoria fałszywa czy społecznie reakcyjna, która kształtuje ideologię ludzi, wpływa tym samym na kształt historyczny społeczeństwa. Na to zaś nikt odpowiedzialny za rozwój społeczeństwa się nie zgodzi. Zarówno gdy broni zastanych stosunków społecznych przed teoriami naukowymi czy poglądami wyrażanymi przy pomocy sztuki, które głoszą potrzebę rewolucji, jak i vice versa. Biorąc pod uwagę społeczne implikacje nauki i sztuki, hasło ich absolutnej wolności nie tylko nie może, lecz nie powinno być realizowane w praktyce. Bowiem społecznie rzecz biorąc, realizacja tego hasła byłaby szkodliwa.

Zachodzi więc wyraźny konflikt między czysto kulturowym i społecznym aspektem rozwoju nauki i sztuki. Jak należy w tej sytuacji postępować? Jak powinien w takiej sytuacji postępować w szczególności polityk-marksista?

Przede wszystkim powinien pamiętać, że z punktu widzenia rozwoju kultury każda jego ingerencja ograniczająca swobodę twórczości naukowej i artystycznej jest  szkodliwa, chociaż  społecznie  może  być uprawniona, a nawet konieczna. Wobec tego musi on w każdym wypadku móc usprawiedliwić swą ingerencję, a nie działać w błogim przekonaniu, że wywiera zbawienny wpływ na rozwój nauki i sztuki. Tak bowiem z pewnością nie jest i wobec tego należy przyjąć chociażby taką minimalistyczną zasadę: nie ingerować nigdy ponad potrzebę! Maksymalistom może się to wydawać zbyt skromne, ale jaki postęp zostałby osiągnięty, gdyby politycy przyswoili sobie tę zasadę!

Ustrój dyktatury proletariatu wprowadził ograniczenia wolności w nauce i sztuce, gdyż musiał to uczynić ze względu na toczącą się walkę społeczną. Należy mówić o tym wyraźnie i otwarcie, nie jest to bynajmniej rzecz wstydliwa. Co się zaś tyczy krytyki ze strony burżuazyjnej, można na nią ze spokojem machnąć pogardliwie ręką: trzeba mieć nielada tupet albo dysponować prawdziwie jezuickim zakłamaniem, by ganić źdźbło w oku bliźniego, gdy we własnym tkwi belka. Nie idzie mi tu też o ''odgryzanie się". Zabawa wyjątkowo łatwa, ale nie warta zachodu w kontekście takich rozważań, jak nasze. Rzecz interesuje nas bowiem nie dlatego, że ktoś nas gani z zewnątrz, lecz dlatego, że idzie o hamulec w rozwoju własnym, o coś, co boli samoistnie.

A więc wprowadziliśmy ograniczenia wolności twórców. Wprowadziliśmy je, gdyż toczyła się walka społeczna, a myśmy byli za słabi, by dać przeciwnikowi pełną swobodę działania. Przeciwnikiem był nie tylko ten, kto strzelał, lecz i ten, kto mobilizował przeciw nam umysły ludzi. Burżuazyjna zaś teoria ekonomiczna, filozoficzna, socjologiczna itp. robi to nie gorzej, lecz nieraz z większym powodzeniem niż otwarta agitacja polityczna. A cóż dopiero sztuka teatralna czy kinowa, powieść, a nawet wiersz. A la guerre comme a la guerre. Pod warunkiem, że widzi się w tym ograniczeniu nie cnotę, lecz konieczność, przejściową i smutną konieczność, sprawa jest jasna, a liberalnym świętoszkom można tylko wskazać w odpowiedzi na historię ich własnego ustroju. Czy zniesiemy kiedyś te ograniczenia? Oczywiście, w miarę tego jak ustrój nasz będzie się stabilizował, a przeciwna nam ideologia będzie tracić na znaczeniu praktycznym.

Nie o samo wprowadzenie ograniczeń też idzie, lecz o przesadę w tych ograniczeniach, o ich swoistą alienację. Dotyczy to przynajmniej dwóch spraw: gdy ograniczenia wolności obejmują dziedziny nieideologiczne oraz gdy przenoszą się z kierunków wrogich na własny obóz, na marksizm.

Wiadomo, po co i dlaczego ingeruje się w wypadku prób upowszechniania wrogich teorii ekonomicznych, socjologicznych itp. Po prostu teorie te są częścią ideologii, kształtują świadomość ideologiczną mas i są w ten sposób związane z polityką i walką polityczną. Zresztą w wypadku nauk społecznych, a także filozofii, polityk może mieć pewne kompetencje, a nawet niekiedy (np. w ekonomii czy socjologii) praktyk może uzyskać wyraźną przewagę nad teoretykiem, Ale co może polityk chcieć i co może powiedzieć w dziedzinie np. fizyki, chemii, biologii itp.? Oczywiście nic, jego ingerencja jest tu zupełnie nieuzasadniona, nawet ze społecznego punktu widzenia, a jej wyniki są opłakane, dając w rezultacie ograniczeń wolności badań zahamowanie rozwoju nauki, a w konsekwencji i praktyki, za które trzeba potem płacić latami.

Wiadomo, po co ingeruje się w dziedzinę sztuki, gdy przy pomocy teatru, kina, beletrystyki etc. uprawiana jest wroga propaganda polityczna. Ale po co ingerować w dziedzinę sztuki asemantycznej, np. muzyki, malarstwa abstrakcyjnego, architektury itp., tzn. sztuki, która nie jest nosicielem żadnych treści znaczeniowych i na której polityk w ogóle się nie rozumie?

Wiadomo, po co i dlaczego polityk-marksista ingeruje i ogranicza wolność twórców, gdy wychodzą oni z przeciwstawnych mu pozycji ideologicznych i są nosicielami wrogich poglądów politycznych, wypowiadanych językiem nauki i sztuki. Ale po co i dlaczego ma ingerować i ograniczać wolność dyskusji i wypowiedzi twórców wychodzących z pozycji marksizmu, chociaż wie i powtarza nawet tę myśl, że bez wolności dyskusji i badań marksizm kostnieje i przestaje się rozwijać? Dlaczego sprzeciwia się powstawaniu szkół w marksizmie, dlaczego postępuje tak, jak gdyby była możliwa monolityczność w sensie pełnej identyczności poglądów wszystkich marksistów, chociaż w sposób ostry przeczy temu zarówno historia, jak i współczesny kształt marksizmu w skali międzynarodowej, chociaż głosi się przecież zasadność narodowej formy poglądów, co jest równoznaczne z tworzeniem różnych szkół myślenia w oparciu o narodowe tradycje i narodową psychikę?

Nie tu miejsce, by wchodzić w szczegóły tego fascynującego, a skomplikowanego zagadnienia; sygnalizuję je tylko. Ważna natomiast jest konkluzja: z punktu widzenia marksizmu nie ma żadnych powodów, by ograniczać wolność twórców dóbr duchowych, z wyjątkiem okresu przejściowego, gdy względy natury politycznej nakazują ingerencję w te dziedziny twórczości duchowej, które wywierają wpływ na walkę polityczną. Wręcz przeciwnie: ideałem komunizmu jest człowiek rozwijający w pełni swą osobowość, a więc zwolniony z tych wszystkich ograniczeń wolności, które narzuca alienacja w społeczeństwie klasowym. Jeśli więc w socjalizmie istnieją ograniczenia tej wolności, to winny one być jak najszybciej przezwyciężone.

Wypływają stąd dwa wnioski dotyczące praktycznych zachowań.

Jeden dotyczy tych, którzy sprawują władzę w socjalizmie i mają do czynienia z polityką kulturalną. Brzmi on: nigdy nie wprowadzać ograniczeń wolności ponad absolutną konieczność oraz nigdy nie mieszać kierownictwa sprawami kultury z prawem do odgórnego rozstrzygania sporów naukowych i artystycznych.

Drugi dotyczy twórców. Brzmi on: należy być świadomym więzi kultury z polityką i traktować zagadnienia nauki i sztuki z poczuciem pełnej odpowiedzialności za ich implikacje polityczne. Ale jednocześnie należy żywić przekonanie, że w sprawach merytorycznych sporów celem jest osiągnięcie obiektywnej prawdy. Tego przekonania należy bronić ze świadomością, że praca twórcy jest powołaniem i że za jej właściwe, bezkompromisowe realizowanie ponosi się również odpowiedzialność moralną.

 

4

Humanizm marksistowski

Współczesną epokę można nazwać epoką zderzenia humanizmów. Występuje obecnie nie tylko wielość kierunków, które pretendują do miana humanizmu, lecz są to kierunki konkurujące ze sobą, a nawet zwalczające się wzajemnie. Żyjemy bowiem w okresie, w którym ta walka polityczna chętnie przybiera, ze względu na rosnące znaczenie problemu życia jednostkowego, postać oskarżenia przeciwnika o brak humanizmu, a nawet o antyhumanizm. Takie oskarżenie nie jest dowodem, że oskarżyciel jest sam rzeczywiście humanistą, ani nie chroni go przed oskarżeniem o brak humanizmu na zasadzie wzajemności. Ta popularność humanizmu oraz plenienie się jego wzajemnie zwalczających się odmian mówi tylko o jednym: że człowiek, którego byt jest dziś zagrożony jak nigdy przedtem, pożąda przynajmniej słów pocieszenia, słów o ludzkim szczęściu.

Słów na temat człowieka i jego szczęścia ludzie też sobie nie skąpią, zwłaszcza jeśli idzie o propagandę. Chyba dlatego nastąpiła obecnie taka dewaluacja tych słów i chyba dlatego ludzie tak nieufnie i z takim sceptycyzmem konfrontują słowa ż czynami. Zderzenie humanizmów rozstrzyga się przede wszystkim w praktyce. Ale to nie znaczy, że teoria została całkowicie zdeprecjonowana. Zarówno dlatego, że najczęściej praktyka nie jest ani oczywista, ani nie rozstrzyga spraw bezpośrednio, a gdy tylko odwołujemy się do przyszłości, w grę wchodzi interpretacja, a więc i teoria. Jak również dlatego, że mimo narastającego sceptycyzmu konsumentów ideologie odgrywają nadal rolę kształtującą umysły i serca ludzi; a wszelki humanizm jest ideologią.

Toczy się więc walka ideologiczna na humanizmy. Nie dziwota, że poszczególne kierunki ostrzą swój oręż, a w każdym razie go demonstrują. Dziw tylko, że marksizm na tak długo wyłączył się z tej walki, dziw tym większy, że jest on do niej przygotowany szczególnie dobrze.

Co rozumiemy tutaj przez humanizm? Bez odpowiedzi na to pytanie spór — i tak nie należący do szczególnie precyzyjnych — grozi całkowitą mętnością.

Uczeni w piśmie z łatwością wykazaliby, że słowo ''humanizm" jest wieloznaczne. Tak jest rzeczywiście i nie zamierzam wchodzić w szczegóły analizy semantycznej tego wyrażenia. Spróbuję natomiast bliżej określić sens tego słowa, gdy używamy go w takich zwrotach, jak ''humanizm marksistowski", ''humanizm katolicki" itp.

Przez humanizm rozumiemy tu mianowicie taki system refleksji nad człowiekiem, który uznając go za dobro najwyższe zmierza do zapewnienia w praktyce najlepszych warunków szczęścia ludzi. W ramach tak szeroko rozumianego humanizmu mieszczą się, oczywiście, różne kierunki, które w zależności od swej interpretacji jednostki ludzkiej, społeczeństwa i szczęścia ludzkiego, nie mówiąc już o ocenie efektywności dróg prowadzących do tego szczęścia, mogą nie tylko poważnie różnić się między sobą, lecz nawet wręcz wzajemnie sobie przeczyć. Stąd spór o to, która z konkurujących odmian humanizmu jest ''prawdziwa" czy też właściwa. Oczywiście zależy to od przyjętych definicji, które znowu zależą od akceptowanego systemu filozoficznego i od związanego z nim systemu wartości. Jest to więc spór, który sam w sobie, w izolacji od szerszego kontekstu teoretycznego i od praktyki, rozstrzygnąć się nie da. Można natomiast argumentami efektywności z punktu widzenia celu, jakim jest stworzenie optymalnych warunków szczęścia ludzkiego, apelować do umysłów ludzi na rzecz wyboru systemu wartości, który wiąże się z daną odmianą humanizmu.

Marksizm jest humanizmem; jest humanizmem radykalnym, który swoją konsekwencją teoretyczną oraz swym organicznym związkiem z praktyką, z działaniem, przewyższa swych aktualnych konkurentów. Na tym właśnie polega jego siła atrakcyjna dla wszystkich uciskanych, którzy szukają nie tylko słów pocieszenia, lecz praktycznego wyzwolenia od przeszkód na swej drodze ku szczęściu.

To jest właśnie — jak wielokrotnie już o tym mówiliśmy — pozycja wyjściowa marksizmu: człowiek jako dobro najwyższe i walka o obalenie stosunków społecznych, które człowieka poniżają. Ten punkt wyjścia, który nadaje specjalny charakter całemu systemowi myślowemu marksizmu, decyduje o jego humanizmie. Marksizm jest humanizmem, ale — oczywiście — humanizmem szczególnego rodzaju. Rzecz na tym też polega, by umiejętnie wydobyć tę differentiam specificam, która charakteryzując humanizm marksistowski wyróżnia go spośród wielości innych odmian humanizmu.

A więc, przede wszystkim, jest to humanizm realny, jak go nazwał niegdyś sam Marks, a który należałoby raczej nazwać materialistycznym, w odróżnieniu od idealistycznych czy wręcz spirytualistycznych jego odmian. Marks zresztą wyraźnie przeciwstawiał swój realny humanizm — spirytualistycznemu. 

"Realny humanizm — pisał — nie ma w Niemczech bardziej niebezpiecznego wroga niż spirytualizm czy idealizm spekulatywny, który w miejsce rzeczywistego indywidualnego człowieka wprowadza <<samowiedzę>> lub <<ducha>> [...]"[41].

Marks łączy tu wyraźnie charakter humanizmu z koncepcją jednostki ludzkiej, która jest przezeń przyjęta jako punkt wyjścia. Jeśli punktem wyjścia jest realna, konkretna (również z punktu widzenia swych uwikłań społecznych) jednostka ludzka — humanizm jest realny; jeśli zaś punktem wyjścia jest idealistyczna spekulacja w rodzaju ''samowiedzy", ''ducha" itp. — to zbudowany na tej podstawie humanizm jest spirytualistyczny. Jest rzeczą całkowicie jasną, po której stronie opowiada się Marks — tylko humanizm  realny daje się spójnie połączyć z jego koncepcją światopoglądową i społeczną.

Z tą realnością humanizmu marksowskiego łączy się ściśle jego następna cecha charakterystyczna — jest to humanizm konsekwentnie autonomiczny.

Zagadnienie to omawialiśmy szczegółowo w poprzednich rozważaniach; tutaj możemy się ograniczyć do nawiązania do nich. Wychodząc od realnej jednostki ludzkiej i realnego społeczeństwa, wychodząc z założenia, iż człowiek w trakcie przetwarzania obiektywnej rzeczywistości tworzy swój świat, a pośrednio wpływa na swój własny rozwój, humanizm marksowski jest konsekwentnie autonomiczny w tym sensie, że tłumaczy świat ludzki grą sił tego świata, nie uciekając się do żadnych sił ponadludzkich i w tym sensie heteronomicznych. Odcina to humanizm marksowski nie tylko od wszelkich spekulacji natury religijnej, lecz również od idealizmu obiektywnego,- który ujmuje heteronomicznie np. świat obiektywnych wartości. Człowiek, realny człowiek, jest nie tylko punktem wyjścia, lecz i autonomicznym kowalem swego losu, twórcą swego świata i siebie samego. Tylko taki humanizm, negujący ingerencję w sprawy ludzkie sił stojących ponad człowiekiem, może być uznany za w pełni konsekwentny. Jest to jedynie możliwy humanizm sensu proprio.

Właśnie z tą podstawową — powiedziałbym światopoglądową — cechą humanizmu marksowskiego łączy się dalszy jego rys charakterystyczny: jest to humanizm walczący.

Słyszy się często zastrzeżenia, zwłaszcza ze strony myślicieli katolickich, przeciw przyznawaniu przymiotnika ‘’walczący" tylko humanizmowi marksistowskiemu. Czy np. humanizm oparty o myśl katolicką nie może być walczący? Może być i można nawet przytoczyć odpowiednie przykłady. Ale w danym wypadku idzie o to, czy postawa walczącego humanisty jest logiczną konsekwencją przyjętych założeń teoretycznych, czy też jest od nich niezależna, jest jak gdyby przypadkowym lub niespójnym do nich dodatkiem. Z tego punktu widzenia humanizm wychodzący od realnych jednostek ludzkich i ich stosunków społecznych, uznający człowieka za dobro najwyższe, musi się zwrócić przeciw wszelkim stosunkom   poniżającym człowieka. Postawa walczącego humanizmu jest w tym wypadku postawą konsekwentną, podczas gdy zaniechanie walki oznaczałoby brak konsekwencji. Jeśli natomiast humanizm wychodzi od ''ducha", ''osoby", ''samowiedzy" itp. jako od swej podstawy, to może, ale nie musi zwrócić się przeciwko złu w stosunkach praktycznych. Jego domeną jest przecież sfera spekulacji filozoficznej, a nie praktycznego życia.

Humanizm marksistowski jest pod tym względem pełnokrwisty i stoi twardo na gruncie życiowej praktyki: nie tylko głosi zasady, lecz wyciąga z nich wnioski praktyczne. Właśnie dlatego Marks — już jako młody człowiek — wysnuwał jako wniosek ze swego humanizmu postulat  walki  rewolucyjnej.

Nie może ulegać wątpliwości, że walcząca postawa humanizmu Marksa jest związana z jego temperamentem. Człowiek, który na zadane mu w ‘’ankiecie" przez córki pytanie o pojęcie szczęścia odpowiedział: ‘’walka", na pytanie zaś o pojęcie nieszczęścia: ‘’kapitulacja", nie mógł ograniczyć się tylko do kontemplacji przyczyn nieszczęścia ludzkiego. Ale ten charakter humanizmu marksowskiego jest też logiczną konsekwencją jego założeń teoretycznych.  

Budując swój pogląd na świat Marks odgradzał się od pozycji kontemplacyjnej nie mniej ostro niż od idealizmu. Łączy się to zresztą ściśle z faktem, który podkreślaliśmy już w naszych rozważaniach, że klucza do światopoglądu Marksa należy szukać w jego antropologii. Marks wychodzi od żywej, realnej jednostki ludzkiej, a więc nie od kontemplacji świata, lecz od działania, od przekształcani a świata. Jak Faust Goethego, Marks powiada: ‘’na początku był czyn", rozumiejąc przez ‘’czyn" praktykę ludzką. Stąd też obce mu jest pasywne, oglądowe stanowisko tradycyjnej filozofii, także materialistycznej. Umiał on też przyznać wyższość pod tym względem idealizmowi, który rozwijał stronę czynną w filozofii, chociaż nie doszedł — i nie mógł dojść — do kategorii praktyki. Ta refleksja Marksa kulminuje w jego krytyce filozofii Feuerbacha, a słynna jedenasta teza o Feuerbachu zawiera w tym względzie credo Marksa: ‘’Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić"[42]. Hołdując takiemu poglądowi na filozofię Marks nie mógł — oczywiście — zatrzymać się na granicy humanistycznej kontemplacji losów człowieka. Człowiek, który widział w filozofii oręż duchowy proletariatu, a w proletariacie oręż materialny filozofii, musiał zająć pozycję humanizmu  walczącego.

Ale rzecz bynajmniej nie tak wyglądała, że ta cecha humanizmu Marksa wypływała dedukcyjnie z przyjętych założeń ogólnofilozoficznych. Sprawy przedstawiały się raczej odwrotnie, chociaż prawdą jest chyba, że mamy tu do czynienia z klasycznym przypadkiem wzajemnego oddziaływania.

Jak już wskazaliśmy, humanizm walczący jest logiczną konsekwencją przede wszystkim punktu wyjścia humanizmu marksowskiego, konsekwencją tego, że był to humanizm realny, ujmujący świat ludzki jako świat autonomiczny,  tworzony przez człowieka społecznego i tylko przez niego.

Jeśli świat człowieka i on sam są tworem autokreacji, to człowiek nie może i nie powinien oczekiwać wyzwolenia od trapiącego go zła, od sił pozaludzkich — do-brych czy złych — lecz powinien sam się wyzwolić. Inaczej mówiąc: jeśli się staje na stanowisku autokreacji, to musi się również przyjąć stanowisko autoemancypacji. Podstawą podstaw socjalizmu Marksa jest właśnie idea autoemancypacji proletariatu, który, by wyzwolić się jako klasa, musi wyzwolić całą ludzkość, a tym samym jego humanizm musi akceptować zasadę walki o swą realizację, staje się humanizmem walczącym.

Tylko na gruncie koncepcji autoemancypacji walczącego humanizmu staje się zrozumiała marksowska teoria walki klas i misji dziejowej proletariatu w dziele tworzenia społeczeństwa bezklasowego, której mistrzowski w swej kondensacji wyraz znajdujemy w Manifeście komunistycznym. Tylko na gruncie tej koncepcji staje się zrozumiała dialektyka klasowości i ponadklasowości, ogólnospołecznego interesu w socjalizmie marksowskim, jak również dialektyka miłości i nienawiści dochodząca do głosu na drogach jego realizacji.

Punktem wyjścia socjalizmu marksowskiego jest człowiek; człowiek jest również jego punktem dojścia, jego celem.

Wiemy z poprzednich rozważań, że człowiek, o którym mówi Marks, to nie abstrakcja — Marks krytykował taki pogląd — lecz konkretna, realna jednostka ludzka, uwikłana w stosunki społeczne i wynikające z nich konflikty i walki. Marks wychodząc więc od realnych jednostek, wychodzi w swych rozważaniach od realnie istniejących klas i warstw społecznych. Właśnie na tej drodze dochodzi do odkrycia proletariatu i jego ogólnoludzkiej funkcji.

Ale punktem dojścia Marksa, celem, do którego Marks zmierza, jest człowiek w sensie ogólnoludzkim, jest szczęście każdej jednostki ludzkiej. I na tym właśnie polega głęboki sens dialektyki jego humanizmu, że nie sypiąc w oczy piaskiem sentymentalnej ''miłości" bliźniego, nie mamiąc ‘’integralnym" humanizmem, zmierza ku realizacji humanizmu integralnego, albowiem obejmującego całą ludzkość i stawiającego sobie za cel wszechstronny rozwój każdej osobowości. Więcej: dzięki swemu realizmowi, dzięki zapewnieniu warunków swej realizacji w walce, tylko ten humanizm jest prawdziwie integralny w sensie swych celów, chociaż jest zdecydowanie przeciwstawny hasłu integralnego  humanizmu  w  sensie  zaprzeczenia  autentycznej walki o realizację humanizmu.

Z tą dialektyka walki, dialektyka stosunków wzajemnych tego, co klasowe, i tego, co ogólnoludzkie, jest związana dialektyka miłości i nienawiści w realizacji ideałów ogólnoludzkich.

Ponieważ punktem wyjścia socjalizmu — wszelkiego socjalizmu — jest człowiek i protest przeciw odczłowieczeniu życia, jego punktem wyjścia jest tym samym miłość do człowieka, jest ból odczuwany z powodu jego odczłowieczenia, poniżenia, nieszczęścia. Socjalizm w pewnym sensie jest tożsamy z umiłowaniem człowieka, a socjalizm nienawidzący człowieka zawierałby w sobie contradictio in adiecto. A jednak socjalizm marksowski jest obcy mdłym i abstrakcyjnym nakazom miłości bliźniego ‘’w ogóle" i będąc doktryną walki zawiera w sobie nakaz nienawiści do wroga w imię miłości bliźniego. Sprzeczność? Tylko pozorna. Faktycznie jest to postawa po stokroć bardziej konsekwentna i w swej konsekwencji autentyczna niż mdłe nawet jeśli subiektywnie uczciwe, a najczęściej po prostu po faryzeuszowsku zakłamane — hasła ''integralnego" humanizmu.

Socjalizm jest doktryną miłości bliźniego zarówno jeśli idzie o jej punkt wyjścia, jak i cel. Ale stawiając sprawę tej miłości nie abstrakcyjnie, lecz konkretnie, tzn. na twardym gruncie walki o związane z nią cele i postulaty, humanizm marksowski musi wysuwać problem walki przeciw temu, co przeczy tej miłości, co z nią koliduje, a więc przeciw temu wszystkiemu, co człowieka poniża, uciemiężą, wyzyskuje, jednym słowem — czyni nieszczęśliwym. Ale ‘’walczyć" to nie tylko słowo, to czyn, czyn polegający na tym, że się dąży do unieszkodliwienia i usunięcia tych, którzy w imię interesu prywatnego stają na drodze do szczęścia ludzi, a więc działają wbrew postulatowi miłości bliźniego. Albowiem w społeczeństwie masowym byli i są wrogowie tej miłości, niezależnie od tego, czy działają w tym względzie świadomie, czy też nie. Kto to rozumie, ten rozumie również, że wrogów miłości bliźniego, wrogów sprawy człowieka należy aktywnie zwalczać, a z tym łączy się uczucie nienawiści. Umiłowanie człowieka nie wyklucza, lecz zakłada nienawiść do tych, którzy działają obiektywnie — a cóż dopiero, gdy łączy się z tym i subiektywna świadomość - w imię i z pobudek nienawiści do człowieka. Klasycznym przykładem tak działających ludzi byli hitlerowcy. Otóż — wbrew pozorom — kto w takiej sytuacji neguje konieczność walki, a więc i związanej z nią nienawiści do wroga działa nie jak humanista, lecz jak typowy antyhumanista. Głosząc bowiem miłość do człowieka, która zakazuje rzekomo w sposób absolutny czynienia zła innemu człowiekowi, czyni się zło tysiącom i milionom ludzi niewinnych, których wydaje się na łup oprawcy i ciemięży cielą: klasowego, narodowego, rasowego itp. Inna rzecz, że tak nikt rozsądny nie postępuje w rzeczywistości; ale głosząc podobne idee często w wyraźnej intencji obrony własnego interesu przez sianie chaosu myślowego i demobilizację atakującego przeciwnika w walce klasowej — głosi się idee antyhumanizmu. Właśnie co do tego powinna panować teoretyczna jasność.

A więc miłość bliźniego, umiłowanie człowieka, które nie wyklucza nienawiści, gdyż nie wyklucza walki, lecz przeciwnie — ją zakłada. Stojąc na takim stanowisku, wprowadzając je w życie, należy jednak postępować ze szczególną ostrożnością. Również rozwijając odpowiednie poglądy. Idzie mianowicie o to, by nie zgubić z oczu dominanty, którą jest człowiek i umiłowanie jego sprawy. Idzie o to, że nienawiść jest tu zawsze czymś podporządkowanym, czymś, co służy innej sprawie miłości człowieka. Niestety, w tych zagadnieniach trudno zachować granicę i miarę. Dlatego właśnie należy pamiętać i przypominać —. choćby w celu wychowawczym — że to, co decyduje, to, o co idzie nam naprawdę — to sprawa człowieka.

I wreszcie jeszcze jeden rys charakterystyczny, wyróżniający w sposób szczególny, zwłaszcza w naszej dobie, humanizm marksistowski — jest to humanizm optymistyczny.

Czytając wypowiedzi klasyków marksizmu na temat obrazu człowieka w komunizmie, nie można się nieraz oprzeć wrażeniu utopijności tych poglądów. I chyba są w nich spore relikty utopii. Jednocześnie jednak nieraz może być i tak, że związani ograniczoną perspektywą współczesności gubimy z oczu dalsze horyzonty, które przyświecały twórcom doktryny. Podobnie jak należy wystrzegać się błędu pochopnego ulatywania w obłoki fantazji, należy również wystrzegać się błędu zbyt niskiego lotu, zbytniego obciążania nóg ołowiem. Czyż w świetle współczesnej rewolucji technicznej związanej z automatyzacją procesu produkcji oraz z wyzwoleniem energii jądra atomu nie musimy inaczej patrzeć na perspektywę realizacji takich haseł, jak np. zlikwidowanie różnic między pracą fizyczną a umysłową, między pracą na wsi i w mieście, jak możliwości praktycznie nieograniczonego zaspokajania potrzeb ludzkich itp., które kilka dziesięcioleci temu należały jeszcze do sfery fantazji?

Współczesna technika przemysłowa rodzi z pewnością szereg problemów nowych, również takich, o których się nie myślało dawniej. Ale współczesna technika, jeśli stworzy się właściwe warunki społeczne jej funkcjonowania, otwiera możliwości rozwiązywania szeregu starych, nabrzmiałych problemów. Również takich, od których rozwiązania zależą warunki rozwoju osobowości ludzkiej. Chociażby skrócenie czasu pracy.

Rewolucja techniczna, która rozkłada stary świat, stwarza jednocześnie możliwości realizacji świata nowego. Po raz pierwszy powstają realne czynniki urzeczywistnienia odwiecznych snów ludzkości — stworzenia dla wszystkich życia szczęśliwego. Czy tworzą one możliwość pełnego urzeczywistnienia tych snów? To pokaże przyszłość, osobiście jestem pod tym względem sceptykiem. Ale tworzą niewątpliwie możliwość życia lepszego, szczęśliwszego, a to jest bardzo dużo i chyba więcej wymagać nie 'można.  Jeśli tak się widzi sprawy — a tak widzieć je można tylko wówczas, gdy się posiada odpowiednią perspektywę społeczną — to zmienia się od razu wizja losów jednostki i społeczeństwa w ich dalszym rozwoju.

Nie znaczy to, że wizja Zamku Kafki, czy La Nausée Sartre'a zostaje zastąpiona socrealistycznym optymizmem w stylu niechybnego zwycięstwa sprawiedliwego szeryfa w amerykańskich westernach. Rzeczy są z pewnością i na szczęście — bardziej skomplikowane. Ale jest to niewątpliwie wizja humanizmu optymistycznego. Optymistycznego nie z tego powodu, że jest on przepojony irracjonalną wiarą w to, że człowiek jest dobry i że dobro zwycięża, jak egzystencjalizm Sartre'a jest — czy był — przepojony wiarą w coś wręcz przeciwnego. Optymistycznego dlatego, że jest on oparty o przekonanie, że świat jest tworem człowieka, że sam człowiek jest produktem autokreacji i że wobec tego, mając praktycznie nieograniczone — jak o tym świadczy między innymi dokonująca się na naszych oczach rewolucja techniczna — możliwości przekształcania świata, człowiek ma tym samym praktycznie nieograniczone możliwości przekształcania samego siebie. Taki optymizm nie jest wiarą, lecz przekonaniem opartym o fakty. Nie jest więc pewnikiem, lecz hipotezą roboczą, hipotezą o dużym stopniu prawdopodobieństwa i o ogromnej doniosłości praktycznej z punktu widzenia mobilizacji społecznej energii ludzi. Taka hipoteza jest częścią składową ideologii, ale jej wartość heurystyczna jest nie mniejsza niż wielu innych tez z dziedziny nauk społecznych. I to wystarczy.

 

*

Każdy rozwinięty system humanizmu zawiera swą własną teorię szczęścia, w pewnym sensie każdy taki system jest teorią szczęścia. Każda refleksja nad człowiekiem i jego sprawami musi kulminować w rozważaniach nad warunkami życia szczęśliwego. Marksistowski humanizm nie stanowi pod tym względem wyjątku. I on zawiera swoistą teorię szczęścia, zawiera ją w każdym razie implicite, zaś wyłożenie jej explicite jest konieczne dla pełniejszego oświetlenia charakteru tego humanizmu.

Oczywistością jest stwierdzenie, że ludzie są różni i dlatego nie można wszystkim dogodzić w sposób jednakowy. A ponieważ poczucie szczęścia jest zawsze indywidualne i związane organicznie z indywidualną strukturą psychofizyczną doznającego podmiotu, to próby załatwiania tej sprawy ‘’w ogóle", w drodze ogólnych definicji, czy też — co jest najgorsze — w drodze dekretowania ogólnego, kiedy i w jakich warunkach ludzie powinni być szczęśliwi, są skazane z góry na niepowodzenie, a w wypadku odpowiedniej praktycznej działalności państwa mogą się stać przyczyną autentycznego nieszczęścia ludzi.

Szczególną uwagę społeczeństwa socjalistycznego powinna przyciągać ta ostatnia sprawa. I dlatego, że możliwość scentralizowanego oddziaływania jest w tym społeczeństwie większa niż w innych typach ustrojowych, i dlatego również, że niebezpieczeństwo zapędów w kierunku dekretowania, kiedy ludzie powinni być szczęśliwi, jest w tym społeczeństwie niebezpieczeństwem realnym.

Nie od rzeczy będzie wskazać na fakt, że różne utopie antykomunistyczne są budowane na tej właśnie konwencji: społeczeństwo, które dążąc do zlania się interesu indywidualnego z interesem społecznym pragnie wypracować powszechnie obowiązujący wzorzec szczęścia ludzkiego, prowadzi nieuchronnie do najstraszniejszej tyranii dławiącej jednostkę i do skrajnie odczłowieczonego życia. Jako przykład wezmę książkę mało obecnie znaną, a chyba najoryginalniejszą w tym typie literatury — Zamiatina My. Autor chce w swej książce wypowiedzieć jedną myśl: nie likwidujcie indywidualności jednostek i nie narzucajcie im swojej koncepcji szczęścia, gdyż w ten sposób możecie tylko odczłowieczyć byt ludzki i uczynić ludzi nieszczęśliwymi.

Autor ma rację. Można, oczywiście, powiedzieć, że tworzy sobie sztucznego przeciwnika, że nikt nic podobnego nie chce; że autor świadomie fałszuje hasło marksizmu, głosząc zlanie się jednostek ze społeczeństwem w sensie likwidacji indywidualności jednostkowej, że do tego nikt nie zmierza. I zarzuty te będą uzasadnione. Ale jednak pozostaje pewna reszta, nad którą warto się zastanowić.

Operując określoną konwencją pisarską Zamiatin doprowadza do absurdu pewne zauważone tendencje, pokazuje, co by się stało, gdyby tendencje te rozwinęły się konsekwentnie do końca. Po nim podobnie postępował Orwell. Zgoda, że w ten sposób tworzy się groteskę, czy tragigroteskę, że przedstawia się rzeczywistość w krzywym zwierciadle. Ale jednocześnie jest faktem, że w tym krzywym zwierciadle jest odbita pewna rzeczywistość, której warto się bliżej przyjrzeć.

Choć Zamiatin tworząc swą antykomunistyczną utopię mówił nieprawdę, to w tej nieprawdzie tkwiła jednocześnie pewna prawda, na którą nie wolno zamykać oczu. Gdy się zaczyna konstruować definicje szczęścia i z nich się wysnuwa obowiązujące ludzi (oczywiście tylko dla ich własnego dobra! czegóż to w historii nie robiono w imię dobra i szczęścia ludzi!) normy postępowania, to również w socjalizmie może się pojawić niebezpieczeństwo odgórnego ''uszczęśliwiania" ludzi, ''uszczęśliwiania" na siłę i zgodnie z przyjętym modelem szczęścia, co może się stać przyczyną masowego nieszczęścia. Jest to przecież pewne ograniczenie wolności ludzi, a każde ograniczenie wolności nie zwiększa, lecz zmniejsza szanse ludzi na to, by się czuli szczęśliwi. Na szczęście można znowu na podstawie doświadczenia stwierdzić, że tego rodzaju tendencje są typowym przejawem dziecięcej choroby lewicowości i wykazują tendencję spadkową wraz ze stabilizacją życia w nowym ustroju. W związku z tym wystarczy na zakończenie tych rozważań wypowiedzieć jeden tylko postulat: ponieważ nie ma jednego szczęścia dla wszystkich i, na szczęście, być go nie może, nie należy próbować tworzyć jednakowych stereotypów życia szczęśliwego dla wszystkich.

Socjalizm nie jest przeciwnikiem indywidualności ludzkiej — wręcz przeciwnie. Pozostawmy więc szerokie pole dla tej indywidualności i w dziedzinie życia szczęśliwego, niech każdy będzie na własny sposób i na własną rękę szczęśliwy. Nawet jeśli mu do tego potrzebne jest jakieś hobby, jeśli w tym celu musi być trochę dziwadłem, jeśli chce być inny niż inni. Wolno mu. A uznanie tej wolności, która nic socjalizmowi nie szkodzi, jest jednym z warunków tego, by ludzie mogli być rzeczywiście i autentycznie szczęśliwi.

Nie można podać powszechnie obowiązującej definicji szczęścia ludzkiego, gdyż ze względu na indywidualny charakter stanu szczęścia taka definicja jest niemożliwa. Nie przedstawia natomiast trudności wskazanie, jakie są przyczyny masowego nieszczęścia ludzkiego: głód, śmierć, choroby, pozbawienie wolności, wszelkie formy wyzysku i uciemiężenia itd., itp. Potrzeby ludzkie są różne i nie można ich skodyfikować pozytywnie sub specie powszechnego szczęścia. Można je natomiast skodyfikować negatywnie: żaden normalny człowiek nie może być szczęśliwy, gdy nie ma możliwości zaspokojenia minimum potrzeb własnych i swych najbliższych, gdy cierpi głód, zimno, gdy cierpi od chorób, gdy grozi mu śmierć na skutek wojen, gdy jest w niewoli narodowej, gdy jest pozbawiony wolności w różnych jej formach itd., itp.

I oto została stworzona realna podstawa dla działania na rzecz szczęścia ludzkiego: nie w tym sensie, by czynić człowieka szczęśliwym, lecz w tym, by usuwać przyczyny jego nieszczęścia występujące w skali masowej.

Walczący charakter humanizmu marksowskiego jest ściśle związany z tą koncepcją szczęścia: wzywa on do nieprzejednanej walki przeciw przyczynom ludzkiego nieszczęścia jako zjawiska masowego, a więc przeciw jego przyczynom społecznym. I to jest cel realny — idzie o stworzenie możliwości życia szczęśliwego. Więcej żaden ustrój osiągnąć nie może, gdyż nikt nie może zagwarantować ludziom szczęścia. Jest to przecież sprawą indywidualną. Nawet w idealnych warunkach społecznych i materialnych ludzie mogą być indywidualnie nieszczęśliwi, gdyż żaden ustrój nie może uchronić przed chorobą, śmiercią osoby bliskiej, nie odwzajemnioną miłością, frustracją na skutek niepowodzeń życiowych itd., itp. I nie o to idzie, ani nie o to, by czynić ludzi par force szczęśliwymi, ani też, by wykluczyć wszelkie możliwości indywidualnego nieszczęścia. To jest niemożliwe i nieosiągalne. Jest natomiast możliwe i osiągalne to, że zostaną zlikwidowane przyczyny masowego nieszczęścia, których źródła tkwią nie w jednostce, lecz poza nią, w warunkach i stosunkach społecznych. Humanizm marksistowski nie obiecuje więc utopijnego raju ani też nie daje klucza do powszechnego szczęścia osobistego. Nie gwarantuje nawet tego, że na przyszłość nie powstaną nowe, nie znane obecnie przyczyny, które w skali masowej staną na drodze szczęścia ludzkiego; nawet tego nie można zagwarantować, chociaż można uczynić wysoce prawdopodobnym fakt, że racjonalnie zorganizowane społeczeństwo potrafi świadomie przeciwdziałać powstaniu takich sytuacji. Natomiast humanizm marksistowski nawołuje do jednego: do likwidacji istniejących przyczyn społecznych ludzkiego nieszczęścia. A to jest bardzo dużo i to decyduje o sile atrakcyjnej tego humanizmu dla tych wszystkich, którzy cierpią z powodu istniejących stosunków społecznych; to decyduje o jego buntowniczym i walczącym charakterze, gdy dąży do realizacji słów Marksa:

"Krytyka religii kończy się tezą, że człowiek jest najwyższą istotą dla człowieka, a więc kończy się kategorycznym nakazem obalenia wszelkich stosunków, w których człowiek jest istotą poniżoną, ujarzmioną, opuszczoną i godną pogardy [...]"[43].

 

5

Komunizm a jednostka ludzka

Punkt wyjścia socjalizmu marksowskiego — realny człowiek i warunki jego życia szczęśliwego — wyznacza jego cel: ustrój, który zapewnia optimum warunków rozwoju osobowości ludzkiej i tym samym jej szczęścia. Tak ujęty cel rozwoju społecznego i realizującej ten rozwój rewolucji proletariackiej ukazuje właściwy sens komunizmu jako ruchu oraz jako wyższej fazy ustroju socjalistycznego. Dlatego właśnie najkrótsza, a zarazem chwytająca istotę rzeczy definicja komunizmu marksowskiego brzmi: komunizm = humanizm w praktyce.

Ta myśl przyświecała Marksowi od młodości. W Rękopisach czytamy:

"[...] ateizm jako zniesienie boga jest stawaniem się humanizmu teoretycznego, a komunizm jako zniesienie własności prywatnej jest windykacją prawdziwie ludzkiego życia jako własności człowieka, jest stawaniem się humanizmu praktycznego; albo, innymi słowy, ateizm jest humanizmem zapośredniczonym z sobą samym przez zniesienie religii, komunizm zaś humanizmem zapośredniczonym z sobą samym przez zniesienie własności prywatnej"[44].

A w innym miejscu tej pracy czytamy:

"Komunizm jako pozytywne zniesienie własności prywatnej — tej samoalienacji człowieka — i dlatego też jako rzeczywiste przyswojenie ludzkiej istoty przez człowieka i dla człowieka; dlatego też jako pełny powrót człowieka do samego siebie jako do człowieka społecznego, to znaczy ludzkiego, powrót dokonany świadomie i w oparciu o całe bogactwo dotychczasowego rozwoju. Komunizm ten, jako skończony naturalizm = humanizmowi, jako skończony humanizm = naturalizmowi; stanowi on prawdziwe rozwiązanie konfliktu między człowiekiem a przyrodą oraz między człowiekiem a człowiekiem, prawdziwe rozwiązanie konfliktu między istnieniem a istotą, między uprzedmiotowieniem a samostanowieniem, między wolnością a koniecznością, między osobnikiem a gatunkiem. Stanowi on rozwiązanie zagadki historii i jest świadomy tego"[45].

Jeśli komunizm jako cel społeczny jest pomyślany jako humanizm w praktyce, to cel ten wiąże się organicznie z charakterem rewolucji, która do tego celu prowadzi — rewolucji społecznej. Jest ona w swej istocie — wedle Marksa — protestem przeciw nieludzkiemu życiu, aktem autoemancypacji człowieka, który świadomie jest skierowany na realizację humanizmu.

"[...] rewolucja społeczna dlatego stoi na stanowisku całości, że jest ona — choćby nawet wybuchła w jednym tylko okręgu fabrycznym — protestem człowieka przeciwko odczłowieczonemu życiu, że jej punktem wyjścia jest poszczególna rzeczywista jednostka, że jest protestem jednostki przeciw jej izolacji od tej wspólnoty, która jest prawdziwą wspólnotą ludzi, tj. od istoty człowieka"[46].

Stąd też obraz komunizmu to dla Marksa przede wszystkim obraz społeczeństwa, w którym człowiek wyzwolony od alienacji przejawia się jako człowiek całkowity, uniwersalny, tzn. jako człowiek, który rozwija pełnię swej osobowości. T o jest dla Marksa — i to od młodości do wieku dojrzałego, gdy występuje już jako autor Kapitału — celem głównym, wszystko inne służy jedynie jako środek do realizacji tego celu.

Marks szybko dochodzi do wniosku, że terminy ''ludzki'' i ''nieludzki" posiadają sens historyczny. W Ideologii niemieckiej odnajdujemy też ważną glosę do tezy o proteście przeciw ''odczłowieczeniu" życia, od której należy zacząć, zanim przejdziemy do pozytywnego przedstawienia obrazu komunizmu marksowskiego. Stirner - pisze Marks — wyobraża sobie proces emancypacji człowieka w ten sposób, że ludzie tworzyli dotąd ideał ludzki i wyzwalali się o tyle, by dorównać temu ideałowi. W rzeczywistości zaś — replikuje Marks — ludzie wyzwalali się o tyle, o ile nakazywał im to nie ideał człowieka, lecz istniejące siły wytwórcze. Dotąd jednak te siły wytwórcze były ograniczone i dlatego uwarunkowana przez nie produkcja umożliwiała rozwój tylko wtedy, kiedy jedni zaspokajali swe potrzeby kosztem innych.

"Tym się tłumaczy, z jednej strony, anormalny, <<nie-ludzki>> sposób, w jaki klasa ciemiężona zaspokaja swoje potrzeby, a z drugiej ograniczoność ram, w jakich rozwijają się stosunki wymiany a wraz z nimi cała klasa panująca; tak więc owa ograniczoność rozwoju polega nie tylko na wyłączeniu jednej klasy, ale również na ograniczoności klasy wyłączającej; to, co <<nieludzkie>>, staje się udziałem również klasy panującej [...]. Pozytywne wyrażenie  <<ludzki>>  odpowiada  określonym,  panującym  na pewnym stopniu rozwoju produkcji stosunkom i uwarunkowanemu przez te stosunki sposobowi zaspokajania potrzeb, tak jak negatywne wyrażenie <<nieludzki>> odpowiada wywoływanej codziennie od nowa przez ten sam stopień produkcji próbie negowania tych panujących stosunków i panującego w nich sposobu zaspokajania potrzeb w ramach istniejącego sposobu produkcji"[47].

A więc to, co ''ludzkie" i ''nieludzkie", nie są to pojęcia absolutne, lecz historyczne odniesione do danego sposobu produkcji. Ale w ramach danego sposobu produkcji są one określone również z punktu widzenia społecznego protestu przeciw życiu ''nieludzkiemu" i tworzenia sobie przez ludzi ideału życia ''ludzkiego".

Otóż w tych ramach historycznych życie ''ludzkie" jest możliwe tylko pod warunkiem likwidacji wszelkich alienacji, przede wszystkim alienacji ekonomicznej. To jest leż — wedle Marksa — głównym zadaniem komunizmu jako ustroju.

Jeśli Stirner głosił, iż jednostki "wychodziły z samych siebie" to Marks — w Ideologii niemieckiej — temu nie przeczy. Przeczy jedynie temu, że jednostka jest społecznie nie związana, gdyż same potrzeby ludzi zmuszają ich do wchodzenia w różnorakie stosunki wzajemne. Ponieważ idzie w tym wypadku nie o czyste ''Ja", lecz o jednostki na określonym poziomie potrzeb, to ich wzajemne zachowanie się jako jednostek tworzy istniejące stosunki społeczne. W konsekwencji rozwój każdej jednostki jest uwarunkowany społecznie.

Podchodząc z tego punktu widzenia do badania postępującej reifikacji stosunków międzyludzkich, do przemiany zachowań indywidualnych w rzeczowe, Marks stwierdza, że:

"W epoce współczesnej panowanie stosunków rzeczowych nad jednostkami, pognębianie indywidualności przez przypadkowość przybrało najostrzejszą i najbardziej uniwersalną formę i tym samym postawiło przed istniejącymi jednostkami całkiem określone zadanie. Postawiło im za zadanie zastąpić panowanie stosunków i przypadkowości nad jednostkami panowaniem jednostek nad przypadkowością i stosunkami [...] zażądało wyzwolenia się od pewnego całkiem określonego sposobu rozwoju. To podyktowane przez współczesne stosunki zadanie pokrywa się z zadaniem komunistycznego zorganizowania  społeczeństwa"[48].

Zadanie komunistycznego zorganizowania społeczeństwa jest więc dla Marksa identyczne z zadaniem zorganizowania społeczeństwa, w którym ludzie świadomie kierują stosunkami rzeczowymi, a nie odwrotnie. To jest możliwe tylko "w łonie społeczeństwa komunistycznego, jedynego społeczeństwa, w którym samorodny i wolny rozwój jednostek nie jest frazesem [...]"[49]. Ten motyw powtarza się odtąd wielokrotnie, również w twórczości Marksa dojrzałego: komunizm jako ustrój jest taką organizacją społeczeństwa, w której zostaje zlikwidowana alienacja, a dzięki temu możliwy jest pełny i nie skrępowany rozwój osobowości.

Nie będę się tu zatrzymywał nad problemem perspektyw pełnego usunięcia alienacji w komunizmie, o czym była już mowa poprzednio. U Marksa, przynajmniej w pewnym okresie, przebija wiara w to, że wraz z likwidacją prywatnej własności środków produkcji obumrą różne formy alienacji, a wśród nich i podział pracy (wraz z samą pracą, którą zastąpi swobodna twórczość). Trzeba przyznać, że w świetle dalszego rozwoju techniki i podziału pracy społecznej wywody Marksa na ten temat brzmią utopijnie. W szczególności gdy obraz komunizmu rysuje się jako obraz społeczeństwa, w którym człowiek zmienia ad libitum swą działalność zawodową, w którym nawet czynności związane z talentem, jak np. malarstwo, staną się domeną wszystkich[50]. Ważne jest jednak nie to, lecz postulat realizacji w komunizmie ideału człowieka pełnego, uniwersalnego. Ten postulat powtarza się w twórczości Marksa od młodości do końca jego życia: komunizm winien zapewnić wszystkim pełny rozwój ich osobowości.

W Ideologii niemieckiej Marks pisał na ten temat:

"Przemiany sił (stosunków) osobowych w rzeczowe dokonanej przez podział pracy nie można znieść w ten sposób, że wybije się sobie z głowy ogólne o tym wyobrażenie, ale jedynie przez to, że jednostki znowu podporządkują sobie te siły rzeczowe i zniosą podbiał pracy. Bez spólnoty nie jest to możliwe. Dopiero spólnota daje każdej jednostce możliwość wszechstronnego wykształcenia swych przyrodzonych zdolności; dopiero przeto we spólnocie staje się możliwa wolność osobista"[51].

W niespełna dwa lata później w Manifeście komunistycznym Marks i Engels piszą:

"Gdy w przebiegu rozwoju znikną różnice klasowe i cała produkcja zostanie skupiona w rękach zrzeszonych jednostek, władza publiczna utraci swój charakter polityczny. Władza polityczna we właściwym znaczeniu jest zorganizowaną przemocą jednej klasy w celu uciskania innej. Gdy w walce z burżuazją proletariat siłą rzeczy jednoczy się w klasę, poprzez rewolucję staje się klasą panującą i jako klasa panująca znosi przemocą dawne stosunki produkcji, to wraz z tymi stosunkami produkcji znosi warunki istnienia przeciwieństw klasowych, znosi w ogóle klasy i tym samym swoje własne panowanie jako klasy.  Miejsce dawnego społeczeństwa burżuazyjnego z jego klasami i przeciwieństwami klasowymi zajmuje zrzeszenie, w którym swobodny rozwój każdego jest warunkiem swobodnego rozwoju wszystkich"[52].

A wiele lat później — w 1875 r. — w Krytyce Programu Gotajskiego Marks powtórzy tę myśl, co podkreśla jednolitość jego koncepcji komunizmu:

"W wyższej fazie społeczeństwa komunistycznego, kiedy zniknie ujarzmiające. człowieka podporządkowanie po działowi pracy, a przez to samo zniknie też przeciwieństwo pomiędzy pracą fizyczną a umysłową; kiedy praca stanie się nie tylko źródłem utrzymania, ale najważniejszą potrzebą życiową; kiedy wraz z wszechstronnym rozwojem jednostek wzrosną również siły wytwórcze, a wszystkie źródła zrzeszonego bogactwa popłyną obficiej — wówczas dopiero będzie można całkowicie wykroczyć poza ciasny horyzont prawa burżuazyjnego i społeczeństwo będzie mogło wypisać na swym sztandarze: <<Każdy według swych zdolności, każdemu według jego potrzeb>>"[53].

Engels występuje solidarnie z Marksem, uwypuklając dodatkowo pewne idee. W Zasadach komunizmu, które przygotowały Manifest komunistyczny, czytamy na ten temat:"

"[...] wspólnie przez całe społeczeństwo uprawiana produkcja i wynikający z tego nowy rozwój wytwórczości wymagać będzie zgoła innych ludzi i takich ludzi stworzy. Wspólna produkcja nie może być dziełem ludzi takich jak obecni, z których każdy podporządkowany jest jednej gałęzi produkcji, przykuty do niej i wyzyskiwany przez nią — ludzi, z których każdy rozwinął tylko jedną ze swych zdolności kosztem wszystkich innych, zna tylko jedną dziedzinę albo też tylko odgałęzienie jakiejś dziedziny w całokształcie produkcji. Już dzisiejszy przemysł coraz mniej potrzebuje takich ludzi. [...] społeczeństwo zorganizowane na zasadach komunistycznych da swoim członkom możność wszechstronnego zastosowania wszechstronnie rozwiniętych zdolności. [...]

Stąd wniosek, iż zaniknie również przeciwieństwo między miastem a wsią. Ci sami ludzie, a nie dwie różne klasy, trudnić się będą pracą na roli i w przemyśle. Stanowi to już z czysto materialnych powodów konieczny warunek komunistycznego zrzeszenia"[54].

Wiele lat później, gdy Engels wziął na swe barki ciężar polemiki z Dühringiem, powtórzył tę myśl podkreślając, te przez zniesienie alienacji komunizm stwarza warunki prawdziwej wolności człowieka. Likwidacja własności prywatnej znosi panowanie produktu nad producentem oraz anarchię rynkową.

"Teraz dopiero człowiek wychodzi ostatecznie, w pewnym sensie, ze świata zwierzęcego i od zwierzęcych warunków bytu przechodzi do rzeczywiście ludzkich. Cały zespół warunków życiowych, otaczających ludzi, zespół, który panował dotychczas nad nimi, poddany teraz zostaje panowaniu i kontroli ludzi, którzy po raz pierwszy stają się świadomymi, rzeczywistymi panami przyrody, z tej racji i w tej mierze, w jakiej stają się panami swego własnego społecznego współżycia. Prawa ich własnej działalności społecznej, które dotychczas przeciwstawiały się im jako obce i panujące nad nimi prawa natury, będą teraz stosowane z całą znajomością rzeczy przez ludzi, a tym samym będą przez nich opanowane. Byt społeczny, który przeciwstawiał się im dotychczas jako coś narzuconego przez przyrodę i historię, staje się odtąd ich wolnym czynem. Obiektywne obce potęgi, które panowały dotąd nad historią, poddane zostają kontroli samych ludzi. Odtąd dopiero będą oni sami tworzyli z zupełną świadomością własną historię, odtąd dopiero uruchomiane  przez nich przyczyny społeczne będą przeważnie w coraz   większej mierze powodować skutki przez nich zamierzone. Jest to skok ludzkości z królestwa konieczności w królestwo wolności" [55].

Dokonanie tego czynu wyzwalającego świat, konkluduje Engels, jest misją historyczną nowoczesnego proletariatu. Zgłębienie zaś historycznych warunków tego czynu — to zadanie naukowego socjalizmu jako teoretycznego wyrazu ruchu proletariackiego.

 

*

Oto obraz komunizmu, jako humanizmu praktycznego, wiernie — w miarę możności własnymi słowami jego twórców — zrekonstruowany na podstawie pism klasyków.

Nasuwa się pytanie: jaki jest aktualny walor tej wizji komunizmu? jakie jest jej aktualne znaczenie dla ludzi, którzy w konkretnych warunkach naszego okresu budują socjalizm w innej sytuacji, a na skutek tego również inaczej, niż to sobie wyobrażali Marks i Engels?

W sposób naturalny nasuwają się dwa sposoby ujmowania tego zagadnienia.

Jeden — moim zdaniem nie do przyjęcia z pozycji marksizmu — polega na dosłownym i dogmatycznym akceptowaniu tej wizji, co prowadzi do konieczności przyjęcia ex definitione, że komunizm jest ustrojem, w którym alienacja została całkowicie przezwyciężona, a w konsekwencji każde społeczeństwo pretendujące do miana komunistycznego jest tym samym wolne od alienacji. Jest to wprawdzie najczystszej wody dogmatyzm, sprzeczny nie tylko z postulatem empiryzmu, lecz również po prostu ze zdrowym rozsądkiem, ale — niestety — pozostałości takiego stylu myślenia występują wciąż jeszcze w marksistowskiej literaturze propagandowej, a nawet pretendującej do miana naukowej. Kiepska i to doprawdy propaganda, a sprawa naukowości podobnych wywodów nie pozostawia najmniejszej wątpliwości.

Drugi sposób — moim zdaniem jedynie właściwy — polega na rejestracji poglądów Marksa i Engelsa na temat komunizmu (i to zarówno poglądów młodzieńczych, jak i pochodzących z okresu dojrzałości) jako faktu historycznego, przy jednoczesnym podjęciu refleksji nad warunkami, od których Marks uzależniał realizację swej wizji, refleksji oceniającej słuszność poglądów Marksa w danych warunkach, oraz podjęciu empirycznych badań nad ewentualną zmianą tych warunków i nad wynikającymi stąd konsekwencjami praktycznymi dla współczesnych nam społeczeństw.

Tylko z ostrożności chyba warto zaznaczyć, w świetle nie pozostawiających co do tego wątpliwości wskazań marksizmu, iż złudna i sprzeczna z własną jego nauką jest próba ''obrony" nieomylności Marksa z pozycji dogmatycznej interpretacji jego pism: Marks nie był przecież prorokiem, lecz uczonym. Jego wizja przyszłości a taką wizję niewątpliwie posiadał jako komunista - miała też charakter naukowy: wynikała z opisu faktów, wykrytych prawidłowości rozwoju oraz oceny stanu istniejącego. Taka wizja nigdy nie może pretendować do charakteru ostatecznego, gdyż jest funkcją aktualnego stanu wiedzy o rzeczywistości i wraz z tą wiedzą może ulegać zmianom. Jeśli w poglądach Marksa na komunizm występują residua socjalizmu utopijnego, a występują one rzeczywiście, to stało się tak wbrew dążeniom samego Marksa, który przecież jak najenergiczniej przeciwstawiał swój socjalizm naukowy socjalizmowi utopijnemu. Psychologicznie rzecz biorąc, można w tym dostrzec pewną prawidłowość: nawet ostro zwalczając panujące poglądy, człowiek pozostaje zazwyczaj pod ich ciśnieniem. Nawet rewolucjonista zwalczający określone stosunki i poglądy jest jednak pod pewnymi choćby względami ich wytworem, nosi na sobie — w szczególności na swej mentalności — ich piętno. Należy też docenić symboliczny walor decyzji biblijnego Jehowy, który do ziemi obiecanej wolności nie pozwolił wejść nikomu, kto był urodzony w niewoli — nawet temu, który przewodził w marszu ku wolności.

Zresztą takiej "obrony" Marks wyrzekł się expressis verbis jeszcze jako młody człowiek. Całe życie był niechętny "prorokowaniu" na temat przyszłego społeczeństwa. Odmawiał odpowiedzi na pytania o jego przyszłą strukturę — prócz spraw najogólniejszych, wychodząc chyba z założenia, że ludzie przyszłości, operujący konkretnym doświadczeniem, będą mądrzejsi od różnych ‘’wizjonerów".

"[...] na tym właśnie polega. przewaga nowego kierunku, że nie usiłujemy w sposób dogmatyczny antycypować przyszłości, lecz chcemy dopiero poprzez krytykę starego świata odkryć nowy. Dotychczas filozofowie mieli w swoim biurku gotowe rozwiązanie wszystkich zagadek, a głupi, nie wtajemniczony świat potrzebował tylko otworzyć gębę, aby wleciały mu do ust pieczone gołąbki absolutnej wiedzy. Teraz filozofia stała się świec ka, a najbardziej niezbitym dowodem tego jest fakt, że sama świadomość filozoficzna nie tylko zewnętrznie, lecz wewnętrznie wciągnięta jest w wir walki. Jeśli nie jest więc naszą sprawą konstruowanie przyszłości i znajdowanie rozwiązań na wsze czasy, to tym lepiej wiemy, czego mamy dokonać obecnie: mam na myśli bezwzględną krytykę wszystkiego, co istnieje; bezwzględną w tym sensie, że krytyka nie boi się ani własnych wyników, ani konfliktu z istniejącymi potęgami"

Chociażby ta wyraźnie zaznaczona pozycja Marksa upoważnia nas do tego, by korygować jego poglądy na komunizm, a w każdym razie nie przyjmować ich bezkrytycznie, gdy grzeszą przeciw własnym jego zasadom.

Do tej ogólnej tezy należy dodać konkretne warunki, od których Marks uzależniał swoją wizję komunizmu i człowieka w komunizmie: wysoki poziom rozwoju produkcji oraz zwycięstwo komunizmu w skali światowej.

''Ta — mówiąc językiem dla filozofów zrozumiałym — <<alienacja>> może oczywiście być zniesiona tylko przy dwóch praktycznych przesłankach. Musi się stać siłą <<nie do wytrzymania>>, tzn. siłą, przeciw której robi się rewolucję, musi uczynić wielką masę ludzkości zupełnie <<bezwłasnościową>> i stojącą jednocześnie w sprzeczności z istniejącym światem bogactwa i wykształcenia, a jedno i drugie ma za przesłankę olbrzymi wzrost siły wytwórczej, wysoki stopień jej rozwoju. Z drugiej strony, ten rozwój sił wytwórczych (co zakłada już empiryczne urzeczywistnienie powszechno-dziejowej, nie zaś tylko lokalnej działalności życiowej ludzi) jeszcze dlatego stanowi absolutnie konieczną przesłankę praktyczną, że bez niego musiałby się stać powszechnym tylko niedostatek, a wraz z nędzą musiałaby się znów rozpocząć walka o rzeczy nieodzowne i wrócić by musiało całe dawne paskudztwo [...]. Komunizm jest empirycznie możliwy tylko jako czyn narodów panujących, dokonany <<za jednym zamachem>> i równocześnie, co zakłada uniwersalny rozwój siły wytwórczej i związanych z tym stosunków między ludźmi w skali światowej" [56].

Od tego określenia materialnych warunków komunizmu, bez których — jak powiada — ''wrócić by musiało całe dawne paskudztwo" w życiu, a komunizmowi wyrastającemu jako lokalne zjawisko groziłoby zawsze, że ''wszelkie rozszerzenie się stosunków unicestwiłoby lokalny komunizm", Marks nigdy nie odstąpił. Dodajmy, że zgadzali się z tym wszyscy marksiści, włącznie z Leninem, który nawet wówczas, gdy w wyniku analizy imperializmu przewidział możliwość przerwania łańcucha kapitalizmu w jednym kraju, nie uważał bynajmniej, że może to być jedyny kraj budujący socjalizm, lecz tylko kraj rozpoczynający światową rewolucję. Teza o możliwości budownictwa komunizmu w jednym kraju została wysunięta przez Lenina później, w obliczu faktu opadania fali rewolucyjnej na świecie, podczas gdy w Związku Radzieckim rewolucja już zwyciężyła.

Marks nie przewidział sytuacji, w której socjalizm znajduje obecnie swą rzeczywistą realizację. Niedorzecznością jest mieć pretensje do historii, że jej rozwój dokonuje się właśnie tak, a nie inaczej. Ale chyba równie niedorzeczne jest zamykać oczy na fakt, że rozwój ten dokonuje się inaczej, w innych warunkach, niż się przewidywało początkowo, i powtarzać bez zmian stare formuły, które były dostosowane do odmiennej sytuacji.

Nasze zadanie polega też obecnie przede wszystkim na tym, by zanalizować zmiany, jakie zaszły faktycznie w warunkach realizacji komunizmu, i wysnuć na tej podstawie wnioski dotyczące dróg jego realizacji, jako funkcji zmienionych warunków.

Podchodząc od tej strony do zagadnienia można stwierdzić, że w dotychczasowych analizach zbyt lekko przechodziliśmy do porządku nad sprawą zmiany marksowskiej tezy o konieczności zwycięstwa komunizmu od razu w skali światowej. Nie o to idzie, by podawać w wątpliwość słuszność leninowskiej analizy imperializmu, który stwarza możliwość pęknięcia łańcucha kapitalizmu właśnie w najsłabszym ogniwie. Słuszność tej tezy potwierdzona przecież została przez historię. Zarzut niedoceniania wagi zagadnienia odnosi się do oceny skutków takiej zmiany w odniesieniu do wizji komunizmu, a przede wszystkim w odniesieniu do sprawy człowieka w komunizmie. Marksowska wizja uniwersalnego, pełnego pod względem rozwoju swej osobowości człowieka komunizmu była przecież wsparta zarówno na materialnej przesłance takiego poziomu rozwoju produkcji, który szybko zapewniłby pełne zaspokajanie wszystkich potrzeb ludzkich (jako realista, Marks przewidywał w przeciwnym wypadku, iż ''wrócić by musiało całe dawne paskudztwo" w życiu ludzi), jak i powstanie takiej sytuacji politycznej, która umożliwiałaby — w związku ze zwycięstwem socjalizmu na całym świecie — szybkie obumieranie państwa, a więc szczególnie dotkliwej formy alienacji. Jednocześnie jednak w koncepcji marksowskiej był implicite zawarty warunek wysokiego poziomu i demokratycznego przygotowania przez długotrwałą tradycję ludzi, którzy byliby powołani do budowy nowego ustroju. Otóż jeśli w analizach zagadnienia porusza się — chociaż nader nieśmiało i najczęściej z fałszywym zastrzeżeniem (o ile wziąć pod uwagę chociażby fakt wciągania w orbitę socjalizmu krajów słabo rozwiniętych przemysłowo, jak np. Chiny), iż rzecz dotyczyła tylko przeszłości, a dziś już roli nie odgrywa — sprawę poziomu sił wytwórczych, to zaledwie wzmiankuje się o problemie państwa, a całkowicie pomija się sprawę ludzkiej bazy komunizmu. Jest to oczywiście błędne tym bardziej, jeśli zdajemy sobie sprawę z fundamentalnego faktu, iż komunizm jest przede wszystkim sprawą człowieka. Człowiek zaś zmienia się jako funkcja całokształtu stosunków społecznych, w których skład wchodzi i zaplecze kulturowe, i tradycja form życia społecznego ludzi. Otóż stosunkowo łatwo jest nadrobić zaległości w rozwoju środków produkcji. Jak pokazuje doświadczenie krajów socjalistycznych, a w określonych warunkach również krajów kapitalistycznych (np. Japonia), można to osiągnąć stosunkowo szybko. O wiele trudniej już jest zmienić czynnik ludzki w procesie produkcji, co wyraźnie występuje na jaw w różnicach efektywności tej samej techniki w różnych środowiskach kulturowych i cywilizacyjnych. Ale najoporniejszy jest czynnik ludzki, gdy idzie o zmiany stosunków międzyludzkich układających się w całość kultury. A przecież o to właśnie chodzi w marksowskim ideale człowieka komunizmu jako człowieka wyzwolonego od wszelkich alienacji i w rezultacie uniwersalnego, posiadającego w pełni i wszechstronnie rozwiniętą osobowość. Z tego punktu widzenia wszystkie warunki społeczne, włączając w to i materialną bazę społeczeństwa, są tylko środkiem prowadzącym do celu, a nie celem samym w sobie.

Wszystko to razem tworzy skomplikowany i wielostronnie zawęźlony problem, nad którym spokojnie — aczkolwiek całkowicie niesłusznie — przechodzi się zwykle do porządku dziennego: co począć z marksowskim ideałem człowieka komunizmu? jak i na ile można go w danych warunkach realizować?

Nie ulega bowiem wątpliwości, że dramat rozgrywa się na innej scenie i występują w nim inne dramatis personae, niż to sobie wyobrażał Marks. Sam dramat musi wobec tego przebiegać inaczej i nie ma co się dziwić ternu, że jego akcja odbiega od tekstu marksowskiego. Nie ma więc sensu recytować tego tekstu, jak gdyby nic się nie zmieniło. Przecież rzecz polega na tym, czy treść dramatu, niezależnie od zmiany jego formy i konkretnej akcji, ma pozostać taka sama, jeśli nie ta sama, czy też nie. Otóż na to pytanie odpowiedź może być tylko jedna — pozytywna.

Nie można odejść od postulatu  stworzenia  nowego człowieka komunizmu bez odejścia od komunizmu. Komunizm jest przecież — przynajmniej w ujęciu marksowskim — humanizmem w praktyce. Można przeprowadzać różne korektywy w poglądach Marksa, można je oczyszczać od ''grzechów młodości", kładąc je na karb pozostałości utopijnego socjalizmu czy po prostu braku życiowego doświadczenia młodego wówczas twórcy, ale zasady naruszać tu nie można. Postulat kształtowania nowego oblicza człowieka komunizmu pozostaje więc nienaruszony, można natomiast i należy korygować wyobrażenia, j a k postulat ten realizować. Nie działa bowiem tu ani automatyzm wpływu bazy ekonomicznej społeczeństwa na jego świadomość — podobnego poglądu nie można imputować Marksowi, młodemu czy dojrzałemu, jeśli się zna rzeczywiście jego poglądy; ani też nie zobowiązuje nas do jakiejś wstrzemięźliwości ''wierność" w stosunku do poglądów w tym względzie przez Marksa wypowiedzianych. Nie tylko dlatego, że tak interpretowana ''wierność" jest równoznaczna z obcym duchowi marksizmu dogmatyzmem, lecz również dlatego, że zmienione warunki nie tylko upoważniają do ponownego przemyślenia sprawy, lecz wręcz to nakazują.

 

*

Czy można przezwyciężyć wszelkie formy alienacji w społeczeństwie socjalistycznym? Jak można i należy walczyć, aby ten cel osiągnąć? Oto pytania, które wysuwają się na czoło w teorii i praktyce kształtowania człowieka komunizmu.

Doświadczenia rewolucji socjalistycznej, obecnie nie ograniczające się już tylko do jednego kraju, wykazują dowodnie, że w żadnym razie nie stanowi ona kresu alienacji, która w najrozmaitszych postaciach trwa i po jej zwycięstwie. Można, oczywiście, twierdzić, że kresem alienacji jest wyższy etap rozwojowy socjalizmu — komunizm, etap, którego nie zrealizowało w pełni jeszcze żadne społeczeństwo na świecie (i do zwycięstwa rewolucji na całym świecie w pełni zrealizować nie może, chociażby ze względu na utrzymanie państwa jako instytucji politycznej, podczas gdy komunizm jest ex definitione ustrojem bezpaństwowym), i że wobec tego jest jeszcze za wcześnie na wydawanie sądów na temat alienacji w komunizmie. Jest to zarzut słuszny, chociaż nie wynika zeń bynajmniej nieprawomocność badania w tym względzie tendencji rozwojowych społeczeństwa socjalistycznego, tendencji wielomównych, jeśli idzie o prawdopodobieństwo załatwienia w przyszłości interesujących nas spraw. W każdym razie jednak i ten zarzut uderza w niefrasobliwość tych, którzy po prostu, chociaż bez żadnych podstaw ku temu prócz dogmatycznej interpretacji Marksa, twierdzą, iż w społeczeństwie socjalistycznym alienacja znika, gdyż ex definitione zniknąć powinna (co jest fałszem nawet z punktu widzenia dosłownej interpretacji tekstów Marksa, które mówią o komunizmie, a nie o niższej jego fazie — socjalizmie).

Znane nam doświadczenia rewolucji socjalistycznej wskazują, że nie ma automatyzmu w likwidacji różnych form alienacji po zniesieniu instytucji własności prywatnej środków produkcji, nawet jeśli idzie o alienację ekonomiczną. Nie mówiąc już o tym, że rewolucja socjalistyczna nie likwiduje automatycznie podziału pracy (przeciwnie, intensyfikując industrializację rozszerza go i pogłębia), a tym samym i procesu pracy, nie likwiduje automatycznie i do końca — co ogromnie już komplikuje sprawę — ani alienacji produktu w stosunku do producenta, ani alienacji pieniądza i jego funkcji społecznej, ani — co jest szczególnie dotkliwe — stosunku ludzi do własności prywatnej. Ten stosunek wykazuje szczególną zdolność przetrwania, mimo likwidacji instytucji, jak żywo odczuwalny ból organu mimo jego amputacji. Mimo całej niedoskonałości tego porównania jest w nim coś, co zasługuje na uwagę: jeśli pacjenta ''boli" noga, chociaż została amputowana i wobec tego boleć nie może, to dzieje się tak dlatego, że istnieje nadal system nerwowy z odpowiednimi ośrodkami, które mogą wywoływać ból, mimo że jego lokalizacja jest błędna. Czy nie jest podobnie ze stosunkiem do własności prywatnej, gdy zostaje ’’amputowana" określona jej postać, ale zmiany w systemie obiegu produktu społecznego nie sięgają dość głęboko, by usunąć z psychiki ludzi jej reminiscencje?

W każdym razie okazuje się, że nawet alienacja ekonomiczna nie znika automatycznie w społeczeństwie socjalistycznym, a doświadczenie walki z nadużyciami w stosunku do własności społecznej mówi, że alienacja ta daje się mocno we znaki.

Jeśli idzie o inne formy alienacji, jak polityczna czy ideologiczna, to również one okazują się w świetle doświadczenia historycznego o wiele trwalsze i głębiej zakorzenione, niż się pierwotnie wydawało. Z punktu widzenia kształtowania nowego człowieka idzie tu przede wszystkim o związany z obu tymi formami alienacji nacjonalizm i rasizm, które jako skrajne przeciwieństwo internacjonalizmu są szczególnie dotkliwą, a jednocześnie trudną do zwalczenia, co wykazuje rozwój społeczeństw socjalistycznych, przeszkodą na drodze ku realizacji ideału człowieka doby komunizmu.

Co do innych form alienacji, jak już poprzednio mówiliśmy, można w ogóle wątpić, czy mogą one przy obecnym stanie i możliwościach organizacyjnych życia społecznego zniknąć również przy pełnej realizacji komunizmu. Idzie tu przede wszystkim o państwo jako organizację administracyjną życia społecznego i o wpływ utrzymania biurokratycznego siłą rzeczy i hierarchicznie zbudowanego aparatu na psychikę ludzi.

Dodajmy do tego jako ważny czynnik fakt, że socjalizm realizuje się w warunkach istnienia kapitalizmu i jego wpływu na świadomość ludzi świata socjalistycznego, przy coraz żywszych i coraz bardziej otwartych stosunkach wszelkiego rodzaju między oboma systemami ustrojowymi. Tego Marks również nie przewidział, a jest to czynnik tym- bardziej komplikujący przezwyciężenie różnorakich alienacji, że — jak się powszechnie dziś utrzymuje — idzie tu o proces długotrwałej koegzystencji. W obecnych warunkach przemiany społeczne i ustrojowe świata kapitalistycznego (mowa tu wyłącznie o wysoko rozwiniętych krajach kapitalistycznych) będą najprawdopodobniej ewolucyjne i trudno sobie wyobrazić, że stosunki obu światów — socjalistycznego i kapitalistycznego — opierać się będą tylko na jednostronnym wpływie świata socjalistycznego na jego partnera.

Wszystko to, cośmy wyżej powiedzieli, jest jedynie przeglądem problemów i trudności, który konkretyzuje ogólną i w pewnym sensie banalną, chociaż doniosłą w swych konsekwencjach tezę, iż sytuacja jest odmienna od tej, którą przewidywał Marks, gdy mówił o perspektywach człowieka w komunizmie.

Cóż wobec tego można rozsądnie powiedzieć o tych perspektywach z praktycznego punktu widzenia — a o to idzie obecnie przede wszystkim — gdy się widzi jasno odmienny i o wiele bardziej skomplikowany charakter sytuacji faktycznej, niż to przewidywał Marks, a jednocześnie pragnie się zachować jego ideał człowieka komunizmu jako cel, przynajmniej w sensie limes, do którego się zdąża?

Odpowiedź na to pytanie znajdujemy — moim zdaniem — u samego Marksa w jego koncepcji komunizmu jako ruchu zmieniającego rzeczywistość, a nie jako stanu; cytowaliśmy już w innym miejscu odnośną wypowiedź Marksa, ze względu jednak na jej doniosłość w naszych rozważaniach przytoczymy ją tu powtórnie:

"Komunizm jest dla nas nie stanem, który należy wprowadzić — pisał Marks w Ideologii niemieckiej — nie ideałem, którym piałaby się kierować rzeczywistość. My nazywamy komunizmem rzeczywisty ruch, który znosi stan obecny"[57].

Ta wypowiedź Marksa pozostaje w pełnej harmonii z jego protestem przeciw utopijnym konstrukcjom obrazu społeczeństwa komunistycznego, którym przeciwstawiał radykalną krytykę istniejącego świata. Zmieniać istniejący świat, zwalczać istniejące zło, a nie zabawiać się w proroków wypowiadających się na temat nie dającej się przewidzieć w szczegółach przyszłości — oto dewiza Marksa. Zdaje się ona popadać w sprzeczność z pewnymi własnymi jego wypowiedziami na temat człowieka komunizmu, ale — jak już się rzekło — Marks nie uniknął, i praktycznie rzecz biorąc nie mógł całkowicie uniknąć, nacisków koncepcji utopijnych, które zwalczał. Tym bardziej że jego obraz człowieka komunizmu jako ideał, jako model, jako limes, do którego się zdąża w nieskończonym procesie, jest nieodzowny dla wizji społeczeństwa komunistycznego. Marks mówi przecież tylko o tym, jakim  powinien  być człowiek  komunizmu, a nie o tym, jak go takim uczynić. Można wprawdzie odnieść z pewnych wypowiedzi Marksa wrażenie, iż jego stosunek do tej ostatniej sprawy był raczej niefrasobliwy, ale na ówczesnym etapie ruchu i przy ówczesnej wiedzy i doświadczeniu na ten temat było to raczej wybaczalne. Ten problem nie był przecież wówczas problemem praktycznym. Zupełnie inaczej dzisiaj, dla nas, gdy jest to jeden z głównych i być może najtrudniejszy problem z punktu widzenia zadań budownictwa socjalizmu.

W tej sytuacji jedynym rozsądnym wyjściem jest powrót do wskazań Marksa, iż komunizm nie jest gotowym, z góry wykoncypowanym stanem, który należy wprowadzić w życie, lecz jest procesem walki przeciw temu, co podlega krytyce w świetle określonego systemu wartości. Przekładając to ogólne sformułowanie na język teorii człowieka w komunizmie, można powiedzieć, że sprawa polega dziś na wychowywaniu nowego człowieka, tzn. na wpajaniu ludziom poglądów i postaw, które cechuje negacja zjawisk alienacji w życiu społecznym oraz aprobata sytuacji, w której te zjawiska zostają przezwyciężone.

Teza ta może być banalna, ale może też być bogata w treść i konsekwencje, w zależności od jej ujęcia i interpretacji.

To, że człowieka trzeba wychowywać, wiedzą, oczywiście, nie tylko marksiści i wiedzą o tym od dawna. Dla marksisty jest to teza wręcz zdawkowa i powiedziałbym nawet — zdewaluowana. Któż bowiem wśród marksistów nie głosił, że nowego człowieka należy dopiero tworzyć, kształtować, że jest to jedno z naczelnych zadań budownictwa socjalizmu, że komunizm winien być społeczeństwem ludzi nowego typu itd., itp.

Inna to jednak rzecz powtarzać wyuczoną frazeologię, tracąc nawet z czasem poczucie, iż popada się w pusty werbalizm, że pojawia się w nas znieczulica na sprzeczność między słowem a czynem, między teorią a praktyką, inna zaś dostrzegać konkretną treść wypowiadanych słów i wyciągać wypływające z nich konsekwencje praktyczne. Wówczas, ale też tylko wówczas, ogólna teza o konieczności wychowywania nowego człowieka komunizmu już w naszych niedoskonałych stosunkach i warunkach społecznych, teza równoznaczna z wydaniem boju ujemnym cechom człowieka mającym swe źródło w różnorakich alienacjach, nabiera nowych kolorów i znaczenia. W każdym razie z pewnością przestaje być banalna.

Czy chcę przez to powiedzieć, że w dotychczasowej praktyce budownictwa socjalizmu stracono z oczu sprawę kształtowania nowego człowieka? Że nie działano w teorii i praktyce w tym kierunku? Że nie dokonywano takich przekształceń, i to nawet głęboko sięgających? Takie twierdzenia byłyby oczywistym i gołosłownym fałszem. Twierdzę natomiast, i to jest istotnym sensem mojej wypowiedzi w tym miejscu, iż sprawie tej udzielano nie tylko nie dość uwagi, lecz udzielano jej w sposób niewłaściwy; że dokonujące się w społeczeństwach socjalistycznych procesy przekształcania świadomości i postaw ludzi były w zasadzie procesami samorzutnymi, stanowiącymi konsekwencję zachodzących przemian społecznych; że świadome oddziaływanie w tej dziedzinie było niedostateczne i niewłaściwe, w szczególności wówczas, gdy tradycyjnej frazeologii przeczyła praktyka życiowa; że w rezultacie można i należy w tej dziedzinie działać inaczej, konkretniej, a przez to efektywniej. I to właśnie postaram się niżej przykładowo wykazać.

*

Hasła Rewolucji Francuskiej: ''Równość, Wolność i Braterstwo" były w konkretnym układzie stosunków społecznych hasłami rewolucji burżuazyjnej. Ale ich treść jest głębsza, gdyż w chwili napięcia rewolucyjnej walki burżuazja występowała — i musiała występować, jeśli chciała zwyciężyć — w roli rzecznika interesów ludowych. Nic dziwnego też, że szukając obecnie rozwiązań trapiących nas problemów możemy je pomieścić w ramach tych haseł, które wysunęła jeszcze Rewolucja Francuska w odniesieniu do człowieka i jego losów w społeczeństwie. Zmienia się konkretna treść tych haseł i dążeń, ale ogólna ich forma i postać pozostają nie zmienione. W  ideale  człowieka  społeczeństwa  komunistycznego wybijają się na czoło cechy przeciwstawne poglądom i postawom ludzi ukształtowanych w warunkach społeczeństwa klasowego, z jego podziałami i z jego nierównością ekonomiczną oraz społeczną ludzi. ''Równość", jako hasło, wdraża protest wobec alienacji ekonomicznej i społecznej, która deformuje psychikę  ludzi,  ograniczając możliwość pełnego rozwoju osobowości nie tylko tych, którzy są wyzyskiwani i uciskani, lecz również i tych, którzy wyzyskując i uciskając innych stają się ofiarami tych samych — chociaż w tym wypadku inaczej działających — ograniczeń i deformacji. Ten problem występuje przynajmniej w dwóch postaciach i obie zachowały swą palącą aktualność dla społeczeństwa, którego zadaniem jest kształtowanie nowego typu człowieka: w postaci alienacji ekonomicznej oraz alienacji społecznej.

W rozwoju człowieka nowego społeczeństwa idzie przede wszystkim o to, by uczynić zeń możliwie pełną i wszechstronną osobowość likwidując panowanie zautonomizowanych tworów nad  człowiekiem,  który z ich twórcy przekształca się w ich niewolnika. Niezwykle ostro występuje to w dziedzinie działalności ekonomicznej człowieka. Tu problem usamodzielnienia się wytworów człowieka i stosunków międzyludzkich, które nie tylko autonomizują się w stosunku do swego twórcy, lecz w swym uniezależnionym od człowieka działaniu wręcz mu się przeciwstawiają jako siła wrogo, występuje szczególnie wyraziście i szczególnie złowrogo, jeśli idzie o negatywne oddziaływanie na osobowość ludzką. Spośród wielu zagadnień, które ukrywają się pod nazwą ''alienacja ekonomiczna'', można wyodrębnić takie, które, jak np. skutki podziału pracy czy charakteru procesu pracy, są związane z długotrwałym rozwojem samych sił i stosunków produkcji i wobec tego oddziaływanie na człowieka niewiele może tu wskórać, oraz takie, które, jak stosunek do   własności   prywatnej i pieniądza, są bezpośrednio związane z poglądami i postawami ludzi. I w tym wypadku,  oczywiście,  czynnik  subiektywny  jest  funkcją określonej sytuacji obiektywnej, jest w dużym stopniu zależny od jej zmian, ale do pewnego stopnia przynajmniej występuje tu autonomia czynnika subiektywnego -poglądów i postaw ludzi, w związku z czym czynnik wychowania nabiera szczególnej wagi.

Postulat wychowawczy, który wysuwa się w tej dziedzinie, da się w możliwie zwięzły sposób wyrazić w postaci dezyderatu, by interes prywatny jednostki pokrywał się w jej odczuciu, a więc i w zachowaniu, z interesem społecznym. Nie przeciwstawia się to ani indywidualności jednostki, ani utrzymaniu jej specyficznych interesów, lecz tylko określonej interpretacji tej indywidualności i interesów w duchu skrajnego egoizmu, który — ujmując sprawę głębiej — jest sprzeczny z dobrze zrozumianym interesem jednostki. Postulat ten jest czymś samo przez się zrozumiałym dla społeczeństw preklasowych, a z pewnymi ograniczeniami również dla społeczeństw prekapitalistycznych. Postawa egoizmu ekonomicznego podniesiona do godności zasady życiowej jest bowiem produktem społeczeństwa kapitalistycznego z jego atomizacją interesów producentów towarowych, dla których konkurencja rynkowa jest podstawową formą aktywności gospodarczej, a w rezultacie pieniądz urasta do pozycji wartości najwyższej.

To, co się więc postuluje w tym względzie, jest stosunkowo skromne i proste, choć doniosłe w swych skutkach: usunięcie z psychiki ludzi skutków gospodarki towarowej w społeczeństwie klasowym, w szczególności skutków kapitalistycznej gospodarki towarowej. Inaczej mówiąc: rzecz w tym, by człowiek działał ze zrozumieniem, że jego dobrze pojęty interes każe mu zawsze respektować interes innych ludzi, a więc interes społeczny, i by tak ukształtowana mentalność ujmowała odpowiednie nakazy i zakazy postępowania w ramy norm charakteryzujących porządnego człowieka w codziennym, bytowym znaczeniu tego słowa. A więc nie idzie tu o fraszkę z punktu widzenia rozpowszechnionej obecnie mentalności ludzi; idzie bowiem o to, by jako nieprzyzwoitość czy nieuczciwość człowiek odczuwał nie tylko fakt np. kradzieży, lecz również postępowania egoistycznego, które wedle norm społeczeństwa kapitalistycznego mieści się całkowicie w ramach uczciwości i przyzwoitości.

Ale to jest maksymalizm, który w sposób oczywisty jest związany z długotrwałymi i głęboko sięgającymi procesami przemian ekonomicznych i społecznych. Postawa i mentalność egoizmu, właściwa wytwórcy towarowemu, nie jest z pewnością wrodzona, lecz jest płodem określonych stosunków produkcyjnych. Powstaje wraz z nimi i wraz z nimi zginie. Ten proces obumierania, chociażby dlatego, że są to zjawiska z dziedziny świadomości, nie jest jednak automatyczny, a w każdym razie tempo tego procesu nie jest rzeczą społecznie obojętną.

Poza tymi wielkimi — powiedziałbym epokowymi i rewolucyjnymi — przemianami mentalności ludzi wysuwają się jednak w naszym codziennym życiu sprawy mniejsze, tym bardziej dostępne oddziaływaniu wychowawczemu: upowszechnienia norm uczciwości przyjętych w każdym społeczeństwie. Chociażby tak minimalnego wymogu, by ludzie nie kradli. Jak długo bowiem będzie naruszana elementarna uczciwość, a sprawy o rozkradanie mienia państwowego w społeczeństwach socjalistycznych dosadnie dowodzą, że jest ona nierzadko naruszana, tak długo uczone wywody na temat zniesienia alienacji i zlania się interesu prywatnego ze społecznym będą nastrajały sceptycznie.

Czy zmiana ustroju wniosła coś nowego w dziedzinie tych różnorakich zagadnień? Niewątpliwie tak. Skutki rewolucji są w tej dziedzinie ogromne i nie wolno tracić tych przemian z oczu tylko dlatego, że nie znikła nieuczciwość, że nadal mamy do czynienia z kradzieżami mienia społecznego i nadużyciami, że interes prywatny ciągle jeszcze nie jest identyfikowany z interesem społecznym.

Weźmy na przykład problem stosunku do pieniądza. Jedną z charakterystycznych przemian w mentalności ludzi w krajach socjalistycznych, i to przemianą zachodzącą szybko, jest brak tego bałwochwalczego stosunku do pieniądza jako środka tezauryzacji, stosunku, który uderza w krajach kapitalistycznych, gdzie łamie nie tylko charaktery, ale i życie ludzi zagnanych w kierat robienia pieniądza. Wytłumaczenie tej zmiany jest bardzo proste: nie ma po co i nie warto tezauryzować. Majątku zbijać nie można, zabezpieczać się nie warto — pracę i tak się znajdzie, a więc po co? Zmiana spowodowana nie cnotą, lecz stosunkami faktycznymi, ale chyba taka zmiana jest najlepsza, gdyż najtrwalsza. Jeśli zaś idzie o jej skutki w dziedzinie charakterów ludzkich, nie dadzą się one ani obliczyć, ani przewidzieć.

Otóż tego rodzaju przemian w dziedzinie stosunku do własności prywatnej, które wpływają na całokształt osobowości ludzkiej, rewolucja socjalistyczna przynosi w sposób niejako automatyczny więcej. Chociażby tę, że majątek przestaje odgrywać rolę w ocenie społecznej człowieka i w jego uplasowaniu w hierarchii społecznej. Owszem, pieniądz się ceni, anachoreci i w socjalizmie nie są zjawiskiem masowym, ale nie pieniądz zapewnia pozycję społeczną. Sytuacja wręcz odmienna od amerykańskiej i z pewnością bardziej sprzyjająca prawidłowemu rozwojowi osobowości ludzkiej niż tamta.

Uogólniając można powiedzieć, że likwidacja prywatnej własności środków produkcji podcina korzenie społecznego uprzywilejowania opierającego się na posiadaniu, na własności prywatnej, zmieniając tym samym stosunek społeczny do pieniądza jako symbolu pozycji społecznej jego posiadacza. Tym samym rozpoczyna się przewrót, którego pewne przejawy występują od razu wyraźnie, inne zaś, choć pozostają w ukryciu, również drążą życie społeczne.

Interesujący problem zawiera się w następującym pytaniu pragmatycznym: co robić, aby przyśpieszyć ten proces przemiany stosunku do własności prywatnej i właściwego z punktu widzenia socjalizmu ustawienia stosunku interesu prywatnego i społecznego w działalności ludzi?

Rzecz jasna, że takie przemiany, jak wszelkie przemiany świadomości, nie dokonują się szybko i są funkcją realnych przemian w życiu społecznym. O te ostatnie idzie mi tu w pierwszym rzędzie.

Chyba przede wszystkim można tu wymienić takie zjawiska, jak zmniejszanie pędu do gromadzenia majątku, ponieważ to nie daje efektu; jak zmniejszanie się ilości drobnych przestępstw w stosunku do majątku społecznego na skutek podnoszenia się ogólnego poziomu życiowego ludności; jak stabilizacja negatywnej opinii publicznej wobec faktów naruszania dobra społecznego w miarę utrwalania się socjalistycznych stosunków produkcyjnych itd., itp.

Wszystko to są przemiany wymagające czasu oraz odpowiedniego oddziaływania na świadomość ludzi, przede wszystkim drogą praktycznego przykładu — zgodnie z zasadą verba volant, facta trahunt.

Jest pewna dziedzina życia, która choć pozornie odległa od tych zagadnień, wywiera duży wpływ na ich ewolucję i dlatego właśnie jej rolę — zwykle zapoznawaną — trzeba sobie jasno uświadomić. Mam tu na myśli czynniki kształtujące wewnętrzną strukturę społeczeństwa, charakter i dążenia jego elity, z czym łączy się powstawanie pewnej hierarchii wartości społecznych oraz wzorzec osobowy, który rzutuje w głąb społeczeństwa. Jest to bardzo ważny czynnik realnych przemian w życiu społeczeństwa, których związek ze stosunkiem interesu prywatnego i społecznego jest doniosły, choć nie zawsze oczywisty i przejrzysty.

Problem wychowawczy, który stoi przed nami, da się sprowadzić do zadania przezwyciężenia egoizmu w postawie członków społeczeństwa, egoizmu, który — jak się już rzekło — jest wytworem społeczeństwa kapitalistycznego. Ten egoizm, którego wyrazem zewnętrznym jest dążność do bogacenia się za wszelką cenę, staje się decydującym elementem wzoru osobowego, stereotypu człowieka określonego społeczeństwa. Jego cechą charakterystyczną jest dążność do wywyższenia się nad innych, dążność do panowania nad innymi dzięki swej przewadze, przede wszystkim majątkowej. Wzór osobowy człowieka komunizmu wykazuje cechy wręcz przeciwstawne, wśród których dominującą z tego punktu widzenia jest cecha umiarkowanego egalitaryzmu. W każdym razie w tym wzorze osobowym przewaga majątkowa nad innymi nie odgrywa żadnej roli i odpowiednia postawa nie istnieje. Oczywiście, mówimy tu o ideale, do którego się zdąża, zdając sobie doskonale sprawę z tego, że idzie tu o postawy, które wykazują wyjątkową uporczywość, gdy się już raz pojawiły.

Skoro mowa o środkach wychowawczych, to generalizując zagadnienie można postawić sprawę tak: idzie o upowszechnienie przy pomocy wzorów praktycznych oraz oddziaływania ideowego postawy dobrze rozumianego egalitaryzmu, która eliminuje dążenie do zdobycia majątku, do pomnażania własności prywatnej w celach społecznego wywyższenia posiadacza. Nie w tym bowiem rzecz, by z ludzi uczynić abnegatów — przeciwnie, komunizm dąży do umożliwienia wszystkim pełnej radości życia we wszystkich jego postaciach; nie w tym również, by upowszechniać wzory jakiegoś absolutnego egalitaryzmu, które są sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem, jeśli się uwzględni różność ludzi i ich potrzeb, a na dodatek są obce marksizmowi. Komunizm zachowuje więc własność indywidualną, zachowuje różnice między ludźmi i w tej dziedzinie. Zwalcza jedynie to, by podobne różnice wpływały na sytuację społeczną człowieka, a w konsekwencji dąży do odpowiedniej zmiany postawy ludzi oraz ich wzoru osobowego. Trzeba widzieć wyraźnie, że na drodze ku realizacji tego celu stoi nie tylko napór postaw przekazanych ludziom przez tradycję, czy też przenikających wciąż z krajów o ustroju własności prywatnej, lecz również to wszystko w życiu własnym społeczeństw socjalistycznych, co pobudza i ożywia tendencje antyegalitarystyczne, to wszystko, co w stratyfikację społeczeństwa socjalistycznego wprowadza czynnik nadmiernego zróżnicowania sytuacji materialnej ludzi, tworząc elity uprzywilejowane również ekonomicznie. To pobudza niezdrowe apetyty i tendencje w społeczeństwie, znajdujące ujście — gdyż inaczej zaspokoić ich nie można — we wzmożonej dążności do bogacenia się, by stanąć na wysokości wzorów życia ''ludzi możnych". Exempla trahunt. Tym bardziej, jeśli rozpiętość w poziomie życiowym poszczególnych grup jest znaczna, a minimum życiowe ciągle jeszcze niskie.

W rozwoju społeczeństw socjalistycznych musi istnieć długi okres przejściowy, w którym z najrozmaitszych powodów trwać będą wyraźnie zaznaczające się różnice w sytuacji ludzi: nie tylko majątkowe, ale i te, które są związane z różnicą między miastem a wsią, między pracą fizyczną a umysłową, z pozycją w aparacie władzy itd. Chociażby dlatego w ramach społeczeństw socjalistycznych, wraz z tendencją do zanikania tradycyjnych, klas, pojawiają się nowe podziały społeczne i skomplikowana stratyfikacja. W tej dziedzinie klasyczna teoria marksistowska nie była wyspecjalizowana.

Po pierwsze dlatego, że ze zrozumiałych względów praktycznych interesowała ją analiza wielkich klas, odgrywających szczególną rolę w anatomii społeczeństwa kapitalistycznego i w jego dynamice.

Po drugie zaś dlatego, że teoria ta zdawała sprawę z sytuacji istniejącej w społeczeństwie kapitalistycznym i nie mogła na etapie presocjalistycznym przewidzieć przyszłych perypetii stratyfikacyjnych społeczeństwa socjalistycznego. W obecnej fazie rozwoju, gdy budownictwo socjalizmu jest nie tylko faktem, lecz faktem zaawansowanym, teoria marksistowska staje przed koniecznością odpowiedniej rozbudowy i poszerzenia zarówno pola swych zainteresowań, jak i swej aparatury pojęciowej. Na przeszkodzie temu staje tradycjonalizm, który odpowiednie braki i luki w teorii marksistowskiej pragnie interpretować jako dowód nieistnienia problemów, oraz psychologiczna niechęć do ujawnienia faktów, które odczuwa się jako wstydliwe i dlatego woli się je przemilczać — jak gdyby przemilczanie mogło wykreślić obiektywnie istniejące zjawiska i jak gdyby nasze milczenie mogło zmusić do milczenia przeciwników i wrogów. W takich sytuacjach osiąga się w ten sposób tylko jedno: że rozlega się wyłącznie, a za to tym donośniej, złośliwy głos przeciwników i wrogów.

W literaturze antykomunistycznej pisze się w związku z tymi zjawiskami o ''nowej klasie", o ‘’czerwonej burżuazji" itp. Z teoretycznego punktu widzenia rzecz biorąc są to bzdury: kształtująca się w społeczeństwach socjalistycznych elita nie jest klasą ex definitione, a mówienie w tym wypadku o burżuazji może być zrozumiałe tylko jako tani chwyt propagandowy przeciwnika. Ale to nie powinno nas uspokajać: łatwiej bowiem odrzucić nadużywanie sprawy przez przeciwnika niż sam problem. A problem polega na tym, że w społeczeństwach socjalistycznych kształtuje się elita władzy, która w sposób naturalny korzysta z uprzywilejowanej sytuacji społecznej. Rzecz jest całkiem naturalna i społecznie uzasadniona, nie ma też najmniejszego powodu, by pokrywać ją wstydliwym milczeniem. Natomiast, chociaż naturalna, a nawet nieunikniona na pewnym etapie rozwoju, jest ona brzemienna w niebezpieczeństwa i choćby dlatego należy ją troskliwie zbadać i przemyśleć. Niebezpieczeństwo polega na tym, że przekroczenie pewnych granic uprzywilejowania i brak przeciwdziałania nieuchronnym skutkom tego stanu rzeczy prowadzi do negatywnych z punktu widzenia socjalizmu skutków, przede wszystkim wychowawczych.

Wracamy tu do naszego właściwego problemu. Wychowanie człowieka nowego typu w duchu odmiennym od stereotypu burżuazyjnego ''obywatela", z jego zachłannością ekonomiczną i egoizmem, wymaga zmiany modelu, zmiany stereotypu człowieka. A to nie jest tylko sprawa słów i nie da się załatwić określoną sumą popularnych wykładów na temat oblicza człowieka socjalizmu. W pewnej sytuacji, gdy panuje rozdźwięk między słowem a czynem, takie wykłady raczej szkodzą, niż pomagają. Rzecz bowiem tkwi przede wszystkim w praktyce. W skomplikowanym systemie społecznego oddziaływania na model człowieka nieostatnie miejsce zajmuje osobisty przykład, przede wszystkim tych, na których zwrócone są oczy społeczeństwa, gdyż tak czy inaczej oni przewodzą, dzierżą władzę. Stara to prawda, ujęta przez lud w tchnące złośliwością przysłowie, że najgorszą przysługę sprawie oddają ci kaznodzieje, którzy prawią o wodzie, a sami piją wino.

Rzecz jest więc o stylu życia elit kształtujących się nieuchronnie również w społeczeństwie socjalistycznym, jako o czynniku wychowawczym nowego człowieka. Nie nowy to bynajmniej temat, chociaż delikatny. Na szczęście mogę się tu powołać na samego Marksa, którego odpowiednie myśli spotkały się z pełną aprobatą Lenina. Nie czynię tego z intencją pełnego przejęcia postulatów Marksa w tej dziedzinie. Było chyba tyleż szlachetności, co i utopizmu w słowach Marksa, gdy w oparciu o doświadczenie Komuny Paryskiej zalecał, by ci, co sprawują władzę w społeczeństwie socjalistycznym, nie mogli zarabiać więcej niż wykwalifikowany robotnik. Ale istota tej myśli jest niewątpliwie słuszna i trafia w sedno interesującego nas zagadnienia: z punktu widzenia wychowania społecznego, jeśli idzie o powszechnie kształtujący się model człowieka, jest to problem ogromnie doniosły.

Czy mam tu na myśli postulat bezwzględnego egalitaryzmu? Bynajmniej. Byłoby to sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem, a zresztą marksizm nigdy nie hołdował temu uproszczonemu poglądowi. Hasło walki z ''urawniłowką" było też w swoim czasie słuszne i wychodziło z marksistowskich pozycji, uderzając w prymitywną i szkodliwą demagogię równościową. Trzeba jednak widzieć również, że te słuszne hasła zostały w epoce stalinowskiej wyraźnie nadużyte w celu wytworzenia grupy ludzi bezwzględnie posłusznych wodzowi i związanych z nim również więzami bardzo, przyziemnych, ale w pewnych warunkach szczególnie wartościowych przywilejów. Model tych stosunków został w swoim czasie upowszechniony jako obowiązujący również w innych krajach. Do tych rzeczy warto wrócić w czekającej nas jeszcze rzetelnej analizie socjologicznej zjawiska tzw. kultu jednostki, które było zakorzenione w warunkach społecznych, a nie w osobistym charakterze jednostki. Dość powiedzieć, że wiele z interesujących nas obecnie ujemnych zjawisk w modelu wychowawczym człowieka socjalizmu sięga swymi korzeniami właśnie do epoki stalinowskiej i jej wykrzywień. Chociażby dlatego bez dogłębnej analizy jej społecznych podstaw i przyczyn nie można zrozumieć do końca i tych zjawisk, a w konsekwencji efektywnie im przeciwdziałać i je przezwyciężać.

 

*

Wychowanie człowieka epoki socjalizmu polega nie tylko na przezwyciężaniu ujemnych postaw charakterystycznych dla modelu człowieka społeczeństwa kapitalistycznego, lecz również na kształtowaniu postaw nowych, które winny znamionować nowy model człowieka: Wśród takich postaw i umiejętności, wymagających dopiero ukształtowania w ich nowej, wyższej postaci, na czoło wybija się zaangażowanie i aktywność w sprawach społecznych, co idzie w parze z postawą wolnościową. Wbrew utartej opinii bowiem zagadnienie polega nie tylko na tym, by członkom społeczeństwa dać maksimum demokracji i wolności, lecz i na tym, by ich nauczyć z tej demokracji i wolności korzystać. Przy tym między postawą wolnościową i demokracją zachodzi stosunek wzajemnej zależności, tzn. nie tylko postawy wolnościowe ludzi zależą od stopnia demokratyzacji życia społecznego, lecz i przeciwnie — stopień osiągniętej przez społeczeństwo demokracji zależy od siły i głębi postaw wolnościowych członków danego społeczeństwa.

Rozwój socjalizmu zarówno w Związku Radzieckim, jak i w innych krajach socjalistycznych pociągnął za sobą ogromne, prawdziwie rewolucyjne zmiany właśnie w tej dziedzinie — zaangażowania i społecznej aktywności mas, ich potężnego pędu wolnościowego. Rewolucja socjalistyczna  —  obojętnie, czy przybiera postać rewolucji gwałtownej, przy użyciu przemocy fizycznej, czy też łagodnej, pokojowej — jest synonimem ogromnego wzmożenia aktywności społecznej mas, która znamionuje również okres porewolucyjny, jako drugie oblicze zachodzących przemian ekonomicznych i społecznych, jako drugie oblicze nie dającej się obliczyć w skutkach rewolucji kulturalnej etc. To, co zachodzi w tej dziedzinie w krajach socjalistycznych, jest chyba najbardziej pobudzające i sięga najgłębiej w dusze ludzi, stanowiąc zadatek realizacji marksowskiego postulatu przebudowy człowieka komunizmu.

Ale właśnie dlatego, że socjalizm może odnotować w tej dziedzinie sukcesy i osiągnięcia, byłoby nonsensem bić z tego powodu w tryumfalne werble tak głośno, by zagłuszyć wszelkie dysonanse. A dysonanse rozbrzmiewają przecież, i to nie byle jakie, psując ogólną harmonię. Jeśli się zaś chce osiągnąć postęp, należy usunąć zło, które stoi mu na przeszkodzie; a jeśli się chce jakiś negatywny stan przezwyciężyć, to należy przede wszystkim dokładnie go rozpoznać — dać jego opis, wykryć przyczyny etc. Strusia polityka nie pomaga, lecz przeszkadza świadomej akcji wychowawczej.

Rozwój postaw wolnościowych, wyrażających się w zaangażowaniu społecznym i w aktywności społecznej członków znanych nam historycznie społeczeństw socjalistycznych, nie jest bynajmniej prostolinijny: obok ogromnych wzlotów natury pozytywnej występują również zjawiska natury negatywnej, wyraźnie hamujące postęp. Abstrahując od stwierdzenia o walorze powszechnym, że tego rodzaju procesy nigdy nie są, z powodu swej złożoności, ani prostolinijne, ani jednoznaczne, konkretnie nas interesujące zjawisko posiada przynajmniej dwie przyczyny główne: jedna tkwi w specyfice bazy ludzkiej społeczeństw aktualnie budujących socjalizm, druga w specyfice błędów popełnionych w tzw. okresie kultu jednostki.

Pierwszą sprawę zasygnalizowaliśmy już wyżej. Nie jest rzeczą z punktu widzenia budownictwa socjalizmu obojętną, że kraje podejmujące obecnie to budownictwo nie mają za sobą tradycji burżuazyjno-demokratycznej wraz z odpowiednimi instytucjami. Ma to znaczenie przede wszystkim z punktu widzenia kształtowania się postaw ludzkich. Tradycje wolnościowe związane z burżuazyjnym demokratyzmem, wiekowe tradycje zaangażowania społecznego idącego w ślad za burżuazyjnym parlamentaryzmem i związanymi z nim walkami (zarówno z walkami  o zwycięstwo i poszerzenie instytucji, jak i w związku z jej funkcjonowaniem), mimo wszystkie ich ograniczenia klasowe, głęboko przeorały psychikę ludzi danych społeczeństw, wyrobiły określone postawy i nawyki, które wchodząc z czasem w psychologię społeczną wytwarzają trudne do zmiany cechy charakteru. Rzecz tym ważniejsza, że dotyczy całego społeczeństwa, a więc nie tylko tzw. szarego obywatela, lecz. także różnych i różnorakich elit władzy, tzn. ludzi, którzy w danym społeczeństwie sprawują władzę w różnych postaciach i przejawach. Upowszechniona opinia publiczna — która obejmuje przecież i tych ludzi — na temat tego, co jest społecznie dopuszczalne, czy też nie, co jest przyzwoite, czy nie, ze względu na same przez się zrozumiałe prawa wolnościowe członków społeczeństwa, działa silniej niż najlepsze kodyfikacje, jeśli nie są one wyrazem zakorzenionych w psychice ludzi postaw, nawyków i przekonań. Tego rodzaju utrwalona tradycja i oparta o długotrwałą praktykę społeczną psychika ludzi wyraża się zarówno w drobiazgach, jak dyscyplina w kolejkach do autobusu; w sprawach dotkliwych, jak zdyscyplinowane stosowanie się np. do przepisów racjonujących żywność w okresie ograniczeń jej dopływu, stosowanie się, które dobrowolnie odrzuca możliwość uciekania się do tzw. czarnego rynku jako nieprzyzwoitość; jak również w sprawach wagi społecznie najwyższej, a związanych z respektowaniem praw wolnościowych obywatela. Powtarzam: mimo wszystkie ograniczenia klasowe, ta szkoła społeczna, zwłaszcza gdy jest długotrwała, posiada doniosłe znaczenie. Nie jest też rzeczą obojętną, że członkowie aktualnych społeczeństw socjalistycznych przez taką szkołę nie przeszli i że rewolucja socjalistyczna i w tej dziedzinie niejako ''po drodze" musi załatwiać zaległe sprawy rewolucji burżuazyjno-demokratycznej. W żadnej dziedzinie nie jest to sytuacja wygodna, w tej zaś w szczególności, chociażby ze względu na znaczenie i wpływ wychowawczy czynnika czasu, w ciągu którego ludzie pozostają pod wpływem danych warunków. Rewolucja socjalistyczna ma tu więc do odrobienia nie lada zadania, sięgające do głębin psychologii społecznej.

Drugi czynnik hamujący jest związany z błędami popełnionymi w okresie stalinowskim. Abstrahując od zjawisk wyraźnie patologicznych, rzecz sprowadza się do doktryny o narastającej walce klasowej w socjalizmie i do koncepcji walki z wrogiem klasowym przy pomocy terroru. Oczywiście, w takiej sytuacji wychowywanie w obywatelach postaw wolnościowych i nawyków demokracji ulega co najmniej zahamowaniu.

Zadanie, które stoi w tej dziedzinie przed społeczeństwem socjalistycznym, polega na kształtowaniu takich cech osobowości ludzkiej, które przygotowują typ człowieka komunizmu: głębokiego umiłowania wolności we wszelkich jej postaciach, umiłowania, które w połączeniu z jednej strony z odwagą osobistą, a z drugiej z poczuciem odpowiedzialności społecznej za swe czyny, gwarantuje prawdziwe zaangażowanie jednostki w sprawy społeczne. Rzecz polega jednakże na tym, że do tego nie starczy werbalna zgoda na ideały dalekiej przyszłości, lecz konieczne jest aktywne działanie wychowawcze już teraz, jeśli ideał nie ma pozostać frazesem bez pokrycia, a w każdym razie nie ma być poważnie zahamowana jego realizacja. Aby zaś efektywnie i właściwie działać wychowawczo w tym kierunku, nie starczy posiadać repertorium ogólnych zasad i wskazań wychowawczych (jak np. podnoszenie świadomości obywateli drogą ogólnego wzrostu poziomu oświaty i kultury, podnoszenie poziomu ich marksistowskiej wiedzy o społeczeństwie i prawach jego rozwoju, praktyczne wciąganie obywateli do czynnego udziału w życiu społecznym przez aktywizowanie ich do pracy w organizacjach społecznych, rozwijanie życia politycznego i społecznego drogą przekazywania odpowiednich części władzy, w szczególności administracyjnej, w ręce samorządnych organizacji obywateli itd., itp.), które są chyba wszystkie słuszne in abstracto, lecz mają jedną wadę zasadniczą: nie dają konkretnej odpowiedzi na aktualne pytania oraz pomijają milczeniem trudności i konflikty, które stają na drodze ich realizacji.

O jednym takim konflikcie — moim zdaniem głównym — chcę tutaj coś niecoś powiedzieć.

Jest rzeczą jasną i zrozumiałą, że jeśli się chce pobudzić wychowawczo w ludziach nie tylko abstrakcyjne umiłowanie wolności, lecz również konkretną umiejętność obracania tego umiłowania w czyn, a więc jeśli się chce umocnić w ludziach cechę odwagi w działaniu dla dobra sprawy ogólnej, zaangażowania w sprawy społeczne etc, to należy stworzyć odpowiednie po temu warunki. Otóż prawda jest taka, że społeczeństwa socjalistyczne nie zawsze mogą sobie na to pozwolić. Należy o tym mówić wyraźnie i zanalizować powstałą sytuację, gdyż przeszkody te posiadają charakter obiektywny, a nie wypływają li tylko z jakichś subiektywnych błędów.

Jeśli jednym z zadań społeczeństwa socjalistycznego jest kształtowanie odpowiednich postaw człowieka i cech jego osobowości, to nie mniej ważnym zadaniem tego społeczeństwa jest walka o polityczną egzystencję i dalszy swój rozwój. A to w konkretnej sytuacji narzuca pewne konieczności, które nie zawsze sprzyjają rozwojowi właściwych cech nowego człowieka. Jak już o tym była wyżej mowa, fakt, iż socjalizm nie zwyciężył od razu na całym świecie, a nawet nie w grupie krajów ekonomicznie i militarnie decydujących, pociągnął za sobą daleko idące następstwa, o których nie mówi się ani dostatecznie konkretnie,  ani  dostatecznie wyraźnie. Przede wszystkim pociągnął za sobą tę konsekwencję, że okres nazwany przez Marksa okresem przejściowym lub okresem dyktatury proletariatu, który miał być stosunkowo krótkim okresem postrewolucyjnym, nie tylko ogromnie wydłużył się w czasie, lecz zmienił również swój charakter, jak siłą rzeczy zmienić musiała swój charakter również walka klasowa w warunkach otoczenia kapitalistycznego, początkowo wyraźnie potężniejszego ekonomicznie i militarnie od pierwszego i jedynego w tym czasie państwa socjalistycznego. Sytuacja zmieniła się następnie na korzyść socjalizmu: państw socjalistycznych jest więcej niż dawniej i są one bez porównania silniejsze niż dawniej. Ale problem walki na wewnątrz i na zewnątrz pozostaje nadal aktualny, pozostają też nadal różnorakie trudności rozwoju. Czy w tych warunkach państwa socjalistyczne mogą sobie pozwolić na tak szeroki rozwój demokracji, jak by się tego chciało? Czy mogą w tej sytuacji nadać pełny rozmach sprawie osobistej wolności obywatela w różnorakich jej przejawach, jak by się tego chciało? Nie, nie mogą. Z tego punktu widzenia nie jest ważne, czy wolność zachwalana i oferowana po drugiej stronie barykady jest pełna i prawdziwa. Wskazanie na fakty jej ograniczenia czy zafałszowania nie zmienia sytuacji po naszej stronie. Argument ad hominem nigdy zresztą podobnych sporów nie załatwia. Ważne natomiast jest to, że ograniczenia po naszej stronie wypływają nie ze złej woli, lecz z obiektywnej konieczności określonej sytuacji historycznej. Jeśli nawet demokracja socjalistyczna już obecnie jest pod wieloma względami wyższa od burżuazyjnej, to nikt rozumny nie twierdzi, że osiągnęła już swój pełny, ostateczny rozwój, ani też, że zrzuciła wszelkie ograniczenia wolności. Niechaj będzie tak, że demokracja burżuazyjna jest tylko formalna, ale chyba nie ma powodu się cieszyć z tego, że niektóre ''formalne" wolności są u nas z tych czy innych powodów ograniczone. Jest to nie cnota, lecz konieczność wynikająca z walki. I właśnie dlatego nie jest to rzecz wstydliwa i należy o niej mówić głośno — chociaż nie po to, by chwalić się podobnymi zdobyczami (jak to niektórzy niekiedy robią w zbytnim już chyba zapale). W każdym razie są to sprawy wymagające przemyślenia, by znaleźć drogę wyjścia.

Albowiem droga wyjścia z tego konfliktu istnieje: jest nią świadome, choć stopniowe usuwanie konfliktu poprzez likwidację niepotrzebnych już ograniczeń. Jeśli na drodze kształtowania nowego człowieka stoją między innymi ograniczenia demokracji i tzw. wolności osobistych w socjalizmie, jeśli te ograniczenia nie są wynikiem tylko błędnej polityki czy złego rozeznania w sytuacji, lecz konieczności politycznej wynikającej z konkretnego układu sił, to jedynym wyjściem z powstałego konfliktu między różnymi tendencjami społeczeństwa socjalistycznego jest stopniowa, ale stała i świadoma likwidacja tych tendencji, które nie wynikają z jego istoty, lecz z konkretnego, przejściowego układu warunków. Epoka stalinowska zaciążyła w tym względzie nad stylem bycia, myślenia i działania wszystkich społeczeństw socjalistycznych, nawet tych, które w tej czy innej formie przeciwstawiały się Stalinowi. Pewien styl ujmowania dyktatury proletariatu — zwłaszcza w praktycznym działaniu, a nie w deklaracjach ideologicznych — jest trudny do przezwyciężenia, zwłaszcza gdy w przetrwaniu pomaga mu opór, jaki stawiają — choćby psychologicznie — względy wygody tych, którzy odpowiadają za kierownictwo różnych odcinków życia społeczeństwa socjalistycznego oraz — o czym już mówiliśmy — brak tradycji w funkcjonowaniu instytucji demokratycznych w odpowiednich krajach.  Ogólna zasada postępowania wychowawczego powinna w tym wypadku brzmieć: maksymalnie wzmagać samodzielność w myśleniu i postępowaniu ludzi poprzez aktywne i pociągające za sobą skutki praktyczne wciąganie ich do kierowania sprawami publicznymi oraz do decydowania o nich. W przełożeniu na język praktyki codziennej to jest właśnie sensem postulatu rozwijania w ludziach postaw wolnościowych.

Manifest komunistyczny kończy się wezwaniem, które stało się odtąd powszechnym hasłem bojowym rewolucji socjalistycznej: ‘’Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!

Sens tego hasła, jaki mu nadawali Marks i Engels, staje się jednakże zrozumiały dopiero w kontekście innej tezy Manifestu, tej mianowicie, że proletariusze nie mają ojczyzny. To zdanie można interpretować rozmaicie i dało ono początek zażartym sporom na temat stosunku internacjonalizmu do patriotyzmu, które bynajmniej nie są zakończone i yv sposób naturalny nabierają różnego zabarwienia w zależności od okresu, w którym się toczą. Poza wszelką wątpliwością pozostaje natomiast fakt, że internacjonalizm jest nieodłączną częścią postawy komunisty i że zarówno w zamyśle klasyków marksizmu, jak i wszystkich ich uczniów oraz zwolenników winien się stać jedną z cech naczelnych osobowości człowieka komunizmu. Poza wszelką wątpliwością i dyskusją pozostaje również teza, że postawę internacjonalistyczną należy w ludziach świadomie kształtować, że nie jest ona dana w sposób żywiołowy, zwłaszcza w okresach nabrzmiewających nacjonalizmów, lecz może być ukształtowana jedynie w walce z nacjonalizmem i rasizmem wszelkich odmian i odcieni. Oto więc inne wielkie zadanie wychowawcze społeczeństwa socjalistycznego, jeśli idzie o kształtowanie osobowości jego członków, zwłaszcza w tych konkretnych warunkach, w których rozwijają się one w okresie pohitlerowskim, w świecie rozdzieranym sprzecznościami nacjonalistycznymi, nie omijającymi również państw socjalistycznych: wychowywać i kształtować uczucia i postawy proletariackiego  internacjonalizmu w ostrej walce  z  wszelkimi  przejawami  nacjonalizmu i rasizmu.

Aby wyjaśnić zagadnienie nacjonalizmu w społeczeństwach socjalistycznych, należy sięgnąć do tych czynników, które ożywiają przeżytki przeszłości i tworzą nowe bodźce dla odpowiednich uczuć i postaw.

Szukać tych czynników należy, po pierwsze, w fakcie podziału świata i wynikającej stąd walki w warunkach, gdy kraje socjalistyczne muszą dopiero doganiać przodujące gospodarczo kraje kapitalistyczne i gdy należy — niestety — przyznać, że droga jest w tym względzie ciągle jeszcze daleka. To jest czynnik podstawowy, albowiem . rozbija koncepcję Marksa o jednoczesnym zwycięstwie socjalizmu na całym świecie, co pozwoliłoby z jednej strony na prawidłowy podział pracy i zasobów w skali światowej, a z drugiej wyeliminowałoby walkę ustrojową, która siłą rzeczy sięga do nacjonalizmu jako do jednego z głównych swych argumentów.

Po drugie, czynnikiem pobudzającym ten stan rzeczy jest zróżnicowanie poziomu rozwoju poszczególnych krajów socjalistycznych, co warunkuje różne ich cele i zadania gospodarcze, gdy w świecie ustrojowa podzielonym brak jest tych możliwości szybkiego przezwyciężenia zacofania gospodarczego, które miał na myśli Marks. Trzeba wyraźnie powiedzieć, że — podobnie jak w świecie kapitalistycznym — również i w świecie socjalistycznym istnieją kraje wysoko i słabo rozwinięte gospodarczo, że rozpiętość w rozwoju gospodarczym między np. Związkiem Radzieckim a Wietnamską Republiką Demokratyczną nie jest mniejsza niż między np. Stanami Zjednoczonymi a Wietnamem Południowym. W rezultacie jeśli Związek Radziecki wysuwa zadanie doścignięcia i prześcignięcia Stanów Zjednoczonych pod względem gospodarczym, co jest podyktowane koniecznościami nie tylko rozwoju wewnętrznego Związku Radzieckiego, lecz również rozwoju i powodzenia ruchu komunistycznego na Zachodzie, to takie hasło jest odrzucane np. przez Chiny

Po trzecie, dodajmy do tego fakt, że kraje budujące obecnie socjalizm były tradycyjnie terenem walk narodowościowych i nacjonalistycznych antagonizmów. Tego towaru w tych krajach produkować nie trzeba było, idzie tylko o to, na ile nowe warunki sprzyjają utrzymaniu przy życiu starych uprzedzeń, postaw i walk.

Znowu trzeba powiedzieć, że władza socjalistyczna zdziałała w tej dziedzinie, i to w krótkim czasie, bardzo dużo. Pamiętajmy, że jeszcze nie wymarło całkowicie pokolenie, które żyło w warunkach carskiej Rosji — więzienia narodów, że ludzie, którzy wychowywali się w atmosferze rozpalonej do białości wzajemnej nienawiści poszczególnych narodów nie mogą przekształcić się nawet za dotknięciem czarodziejskiej różdżki komunizmu w aniołów internacjonalizmu. To jest po prostu tani i głupi utopizm. Genezę tych uprzedzeń możemy wprawdzie historycznie wytłumaczyć, ale to nie zmienia ani o jotę sytuacji faktycznej, od której trzeba było wychodzić, zaczynając budownictwo socjalizmu w tych krajach. Zaszłych w nich pod tym względem zmian, tego, że obecnie są to kraje radykalnie odmienne w porównaniu ze stanem ówczesnym, mogą nie widzieć, względnie nie chcieć widzieć, wrogowie — i to głupi wrogowie.

Ideał człowieka komunizmu jest związany z normą, że człowiek jest dla człowieka dobrem najwyższym, summum bonum. Tylko w takiej sytuacji bowiem nabierają sensu i blasku hasła wolności, równości, sprawiedliwości społecznej, a w szczególności braterstwa. Postulat internacjonalizmu jest też w ramach marksizmu nie tylko postulatem bojowym wypływającym z potrzeb zjednoczenia sił jednej klasy przeciw drugiej w skali ponadnarodowej, lecz jest również postulatem równościowym, który konkretyzuje hasło braterstwa między ludźmi. Dlatego właśnie, jeśli komunista jest ex definitione bojownikiem w imię hasła równości i braterstwa, w imię hasła, iż człowiek jest dobrem najwyższym dla człowieka, to nie może mieć jednocześnie tego małego ''feleru", że uważa Murzynów, Żydów, Ormian, Greków itp. — w zależności od konkretnej sytuacji w geografii rasizmu — za nieludzi czy chociażby za niepełnowartościowych ludzi. Jest wówczas po prostu rasistą, a nie komunistą. Stąd wniosek: jeśli takie poglądy i postawy występują wśród członków społeczeństw socjalistycznych, a nawet wśród ludzi, którzy pretendują do nazwy komunisty, to obowiązkiem tych społeczeństw jest prowadzić energiczną walkę przeciw takim poglądom i postawom, walkę o ich przezwyciężenie. W przeciwnym razie popełnia się błąd hamujący rozwój socjalizmu, a nawet zawierający w sobie niebezpieczeństwo trwałego wykrzywienia jego linii rozwojowej. Z tego, że rozwija się społeczeństwo w pewnym sensie kolektywistyczne, w którym zniesiona zostaje instytucja prywatnej własności środków produkcji, nie wynika jeszcze, że automatycznie i z pewnością osiągnie się stan odpowiadający marksowskiemu ideałowi społeczeństwa komunistycznego.

W europejskich krajach socjalistycznych szczególne znaczenie w tym względzie ma walka z antysemityzmem i odpowiednia akcja wychowawcza wśród społeczeństwa. Dlaczego właśnie antysemityzm, gdy występuje tyle innych odmian nacjonalizmu i nienawiści narodowej? Dlatego, że jest to typowa dla tych krajów forma rasizmu (a więc nacjonalizmu połączonego z pogardą dla ludzi innej narodowości, jako rasy ‘’niższej", co szczególnie ostro narusza zasadę, iż człowiek jest summum bonum), że jest ona historycznie zakorzeniona, że posiadała zawsze ultrareakcyjne implikacje polityczne, co zaostrzyło się jeszcze w związku z hitleryzmem i jego następstwami. Społeczny sens antysemityzmu nie pozostawiał też nigdy najmniejszej wątpliwości w szeregach rewolucyjnego ruchu robotniczego, który toczył z nim ostrą i nieprzejednaną walkę. Wzory tej walki dawał Lenin, który natychmiast po rewolucji za jedno z głównych zadań uznał walkę z antysemityzmem, pisząc na ten temat szereg artykułów oraz nagrywając płyty z przemówieniami przeciw antysemityzmowi, które w masowym nakładzie rozchodziły się wśród ludności.

Wychowując nowego człowieka nie możemy tego robić abstrakcyjnie, lecz musimy to robić konkretnie, bazując na konkretnych niedomogach i trudnościach życia społeczeństw, które budują socjalizm. Dlatego też wychowując postawę internacjonalistyczną tego człowieka nie można się zadowalać solidarnością z Murzynami. Trzeba natomiast wychowywać społeczeństwo w duchu braterstwa i solidarności z tymi ludźmi, z którymi razem żyje i pracuje, koncentrować się na zwalczaniu głównego w naszych warunkach niebezpieczeństwa rasistowskiego, jakim jest antysemityzm.

Aby ten cel osiągnąć, należy nazywać rzeczy po imieniu i spojrzeć prawdzie w oczy. Mamy zbyt wiele pięknych osiągnięć, by się w tym względzie wahać: otwarte mówienie o tych sprawach, gdy się toczy jednocześnie walkę przeciw złu, może jedynie podnieść nasz autorytet i walor moralny nawet w oczach przeciwnika. Znając nasze kraje i ich historię, byłoby rzeczą trudną do uwierzenia, gdyby zjawisko antysemityzmu nagle w nich znikło: hańbi nie fakt istnienia tego zjawiska, lecz brak walki z nim. Postulat tej walki obowiązuje społeczeństwo socjalistyczne, a w szczególności partie marksistowskie w stopniu tym większym, im poważniejsze jest niebezpieczeństwo nacjonalizmu. Bez ukształtowania bowiem internacjonalistycznego oblicza człowieka socjalizmu, a więc bez przezwyciężenia wpływów nacjonalizmu i rasizmu na jego psychikę i zachowanie, nikt nie potrafi zbudować komunizmu w marksowskim znaczeniu tego słowa. Ponieważ siłą kierowniczą w rozwoju społeczeństw socjalistycznych są ich marksistowsko-leninowskie partie, na nich przede wszystkim — zarówno jeśli idzie o czystość ideologiczną własnych szeregów, jak też o kształt ideologiczny społeczeństwa jako całości — spoczywa odpowiedzialność polityczna i moralna za realizację tego bojowego zadania.

 

*

Postulat przezwyciężenia w komunizmie wszelkich form alienacji da się pozytywnie wyrazić jako dezyderat wszechstronnego rozwoju osobowości ludzkiej. Nowy Człowiek,   człowiek  komunizmu,  miał  być  —  wedle Marksa — człowiekiem uniwersalnym, wszechstronnym, pełnym. Każde z tych określeń jest przeciwieństwem cech człowieka okaleczonego przez alienację, któremu odebrano cząstkę jego osobowości, cząstkę jego człowieczeństwa, przekształcając twory człowieka w siły samodzielne, redukując samego człowieka do statusu ''rzeczy".

Wiadomo, o co szło Marksowi. Wiadomo również, że aby ten cel osiągnąć, należy przekształcić nie tylko bazę społeczeństwa, ale przekształcić należy również samego człowieka; należy go odpowiednio wychować, kształtując wedle nowego modelu. Ale czy to jest możliwe, czy nie stają temu na drodze obiektywne przeszkody, których przezwyciężyć się nie da?

Poruszyliśmy już to zagadnienie w związku z analizą marksowskiej koncepcji alienacji. Tutaj wrócimy do tego problemu pod kątem możliwości wychowania Nowego Człowieka.

Idąc za Marksem, ale i sua sponte na gruncie aktualnych obserwacji, wiele się mówi we współczesnej literaturze antropologicznej i socjologicznej o postępującej depersonalizacji człowieka w społeczeństwie industrialnym. Jest to związane nie tylko z właściwą kapitalistycznym stosunkom międzyludzkim reifikacją i alienacją, lecz również ze zjawiskami głębszymi, o charakterze ponadustrojowym, a tkwiącymi swymi korzeniami w jakościowych przemianach bazy współczesnego społeczeństwa.

Socjologicznie jest rzeczą zrozumiałą, że postępująca industrializacja wywołuje szereg skutków ubocznych w dziedzinie stosunków międzyludzkich. Depersonalizuje się coraz bardziej stosunek człowieka pracującego do produktu pracy oraz do samego procesu pracy, coraz bardziej wyspecjalizowanego, podzielonego i zmechanizowanego (jak to ciekawie ujmuje Hannah Arendt w pracy The Humań Condition, homo faber ustępuje w społeczeństwie industrialnym coraz bardziej miejsca animal laborans). Zostają rozbite różnego rodzaju mikrostruktury społeczne, a wraz z nimi zerwane lub nadwerężone różne więzi międzyludzkie, przede wszystkim sąsiedzkie, rodzinne w szerokim znaczeniu tego słowa itp., a na ich miejsce wstępują nowe formy więzi wielkomiejskiej i przemysłowej (partie polityczne, związki zawodowe, sportowe itp.). Prowadzi to do postępującej atomizacji życia osobistego, chociaż jednostka jest ściślej związana ze społeczeństwem w szerokim tego słowa znaczeniu niż dawniej. Następują głębokie przemiany w więzi rodzinnej, inaczej układają się stosunki między pracującymi małżonkami, rodzicami i dziećmi itd. Jeśli dodamy do tego łamanie się zastanych systemów wartości, które wnosiły przecież poczucie stabilności miejsca jednostki w społeczeństwie; szybkie przemiany wewnątrz danej społeczności, które naruszają, a nawet niekiedy rozbijają jej strukturę; napięcie i brak stabilizacji w sytuacji międzynarodowej, co przy obecnej sile niszczycielskiej środków prowadzenia wojny stawia przed ludźmi na całym świecie niebezpieczeństwo zagłady — odpowiednie odczucia i postawy strachu i samotności u ludzi stają się nie tylko zrozumiałe, ale również wytłumaczalne oddziaływaniem na psychikę ludzką czynników natury obiektywnej. Oczywiście, system społeczny wywiera i w tej dziedzinie wpływ przemożny — kapitalizm w kierunku potęgowania atomizacji społeczeństwa i odpowiednich odczuć jednostek, socjalizm — w kierunku łagodzenia tego zjawiska. Jednakże ani nie znika ono w socjalizmie, gdyż czynniki wywołujące je są związane z podstawami społeczeństwa industrialnego w ogóle i mają wobec tego, w pewnym przynajmniej stopniu, charakter ponadustrojowy; ani też nie jest bynajmniej ex definitione przesądzone, że odpowiednie zjawiska muszą zawsze przebiegać lżej w socjalizmie. Jeśli procesy szybkiej industrializacji przebiegają w społeczeństwie socjalistycznym, ale o strukturze przeważnie agrarnej, a więc wywołują w związku z masową migracją ludności wiejskiej do ośrodków przemysłowych dodatkowe skutki ujemne rozbijając istniejące mikrostruktury, to bezpośrednie konsekwencje tego w świadomości ludzi mogą być dotkliwsze niż w porządnie ustabilizowanym i obwarowanym dostatecznie starą tradycją społeczeństwie kapitalistycznym. Jako przykład może posłużyć Anglia i ciągle jeszcze trwająca jej odporność umysłowa na wpływ egzystencjalizmu, co posiada niewątpliwie swoje głębsze przyczyny społeczne.

Niezależnie od tego, jak wyglądają te czy inne szczegóły zagadnienia, jedno jest pewne: industrializacja i urbanizacja pociągają za sobą atomizację społeczeństwa w sensie izolacji życia osobistego, sfery prywatności jego członków. A za tym idzie szczególnie dotkliwa forma alienacji — zubożenie osobowości człowieka. Im bardziej społeczeństwo jest zatomizowane z punktu widzenia życia jednostkowego, im bardziej człowiek jest samotny, tym bardziej jest wyalienowany, a w rezultacie zdepersonalizowane jest jego życie, gdyż tym bardziej społeczeństwo, jego stosunki i instytucje przeciwstawiają mu się jako siła rzeczowa i obca. Im bardziej otaczający świat, włączając w to stosunki tradycyjnie należące do dziedziny prywatności (jak stosunki sąsiedzkie, rodzinne czy związane z pracą), zaczyna występować wobec jednostki czy w odczuciu jednostki jako zewnętrzny i obcy, tym bardziej człowiek jest wyalienowany, a na skutek tego samotny. Oto wielki problem dla społeczeństwa socjalistycznego, które przecież jest powołane do walki przeciw alienacji i przeciw idącej za tym depersonalizacji.

Problem jest niewątpliwie realny i szeroki i nie dotyczy tylko jakiejś wąskiej grupy społecznej. Jest trudny dlatego, że wiąże się również z depersonalizującym oddziaływaniem współczesnej techniki stosowanej w procesach industrializacyjnych. Te procesy są nieodwracalne i nie da się ich uniknąć w postępie społecznym. Jak uniknąć wobec tego ich negatywnych skutków w dziedzinie osobowości ludzkiej? Na to pytanie nikt chyba dziś odpowiedzieć nie potrafi, ale należy je wysunąć, by jasno zdawać sobie sprawę z sytuacji i móc zawczasu obmyślać środki zaradcze.

Innym problemem tego typu jest zagadnienie kultury masowej. Interesuje nas tu tylko pewien wybrany aspekt tego szeroko dyskutowanego zagadnienia, ten mianowicie, który wiąże się z rozwojem osobowości ludzkiej.

Nie ulega wątpliwości, że wraz z różnicami w poziomie wykształcenia społeczeństwa pojawiają się także różnice kulturowe poszczególnych jego klas i warstw. Geneza historyczna i tradycyjna struktura obecnych społeczeństw nie pozwala jeszcze na to, by wszystkie dobra kultury — zwłaszcza te, których konsumpcja wymaga specjalnego przygotowania i wiedzy — mogły być dostępne ogółowi. Stąd jednak płynie tylko jeden wniosek, zwłaszcza z punktu widzenia wychowawczych zadań społeczeństwa socjalistycznego: należy zrobić wszystko, by możliwie najszybciej zapełnić tę lukę w wykształceniu mas i stale je podciągać wzwyż, tzn. kształcić je na elitę kulturalną. Z takiego stanowiska płyną konkretne wnioski nie tylko w dziedzinie powszechnej oświaty, której poziom stale rośnie i winien w komunizmie zbliżyć się do granic utopii Platona, lecz również w dziedzinie podnoszenia kultury artystycznej, smaku i gustów artystycznych ludzi itp.

Ale ten postulat, jedynie słuszny w ramach socjalizmu, jest wyraźnie przeciwstawny hasłu  (i  rzeczywistości) ''kultury masowej" jako specjalnej kultury dla mas, tzn. kultury odpowiednio spreparowanej, by mogła być dostępna dla mas i akceptowana przez nie. Ponieważ tak rozumiana ''kultura masowa" jednak się rozwija, i to z różnych powodów, pogłębia to od pewnej specyficznej strony zjawiska alienacji, przeciwstawiając się tendencji zmierzającej ku wszechstronnemu rozwojowi osobowości ludzkiej.

Chciałbym tu zwrócić uwagę na dwie wybrane spośród wielu innych przyczyny intensyfikacji tego zjawiska we współczesnych społeczeństwach.

Jedna nosi nazwę ''komercjalizacja kultury". Kryje się za tym prosty postulat opłacalności produkcji kulturalnej: książek, muzyki, teatru, kina, radia, telewizji etc. Postulat katastrofalny w swych skutkach społecznych dla poziomu rozwoju kultury. Prowadzi on bowiem nie do tego, by uczyć ludzi kultury, by podciągać wzwyż ich poziom kulturowy, lecz zniża go schlebiając gustom kołtuna. W ten sposób rośnie kultura najtańszej literatury sensacyjnej, komiksów, westernów i ''sexbomb" w filmie itp. Zrozumiałe, skąd to się bierze w kapitalizmie, a nawet nie sposób efektywnie przeciwdziałać tej tendencji w jego ramach. Natomiast zdumienie musi wywoływać pojawienie się podobnych tendencji i haseł w ramach socjalizmu, gdyż są one contra naturam ustroju. Wspominam o tym dlatego, że kiedyś — jako jeden z najfatalniejszych skutków zamieszania ideowego w okresie popaździernikowym — ta choroba zalęgła się u nas i nie została dotąd całkowicie wypleniona. Należy w związku z tym powiedzieć parę truizmów, albowiem w pewnych sytuacjach i truizmy rosną w cenie: ''opłacalność" kultury mierzy się jej skutkami w świadomości ludzi, a nie zyskiem materialnym. Materialnie trzeba łożyć na kulturę tyle, ile społeczeństwo w danej sytuacji może sobie pozwolić ze względu na ogólną sytuację, ale traktując te nakłady jako swoistą inwestycję w dziedzinie przebudowy duchowej społeczeństwa, a nie jako imprezę dochodową. Do kultury się nie ‘’dokłada", sam termin jest tu fałszywie użyty, kulturę się po prostu finansuje, oczekując fruktyfikacji nakładów w zupełnie innej — nie dającej się bezpośrednio przeliczyć na pieniądze — dziedzinie. Kto tego nie rozumie, nie rozumie po prostu znaczenia kultury w życiu społecznym i sposobu funkcjonowania jej mechanizmu. Kto zaś próbuje z tego niezrozumienia wysnuwać wnioski praktyczne w postaci postulatu ‘’opłacalności,, kultury, działa nie tylko błędnie, lecz nawet szkodliwie z punktu widzenia postulatów wychowawczych socjalizmu.

Druga przyczyna nosi nazwę ''kultura zrozumiała dla mas". Ta wymaga wnikliwszej analizy, gdyż jest specyficznie związana z socjalizmem i o wiele bardziej złożona w swej istocie.

Jak w wielu innych sprawach strategii i taktyki rozwoju społecznego, właściwa polityka kulturowa wymaga unikania dwu ekstremów: awangardyzmu, który oferując wyrafinowane płody nowatorskiej i eksperymentującej twórczości kulturowej konsumentom nie rozumiejącym jej i całkowicie nie przygotowanym do jej percepcji, może ich tylko zniechęcić i odtrącić, oraz wleczenia się w ogonie ustalonych gustów mas, co równałoby się kapitulacji przed gustami drobnomieszczaństwa, jako że ze względu na strukturę obecnych społeczeństw (również socjalistycznych, w których ogromna większość klasy robotniczej pochodzi z chłopstwa i dopiero niedawno przeniosła się do miast) te właśnie gusty są dominujące. Model postępowania wychowawczego polega więc w tej dziedzinie na tym, by masy bez przerwy kształcić, przygotowywać, podnosić ich poziom kulturowy.

Jeśli spróbujemy teraz w świetle tego, co zostało wyżej powiedziane, zinterpretować wyrażenie ''kultura zrozumiała dla mas", to możemy wyróżnić przynajmniej dwa jego sensy.

W pierwszym znaczy ono tyle, co ostrzeżenie przed zaskakiwaniem masowego konsumenta produkcją kulturową, do której recepcji jest nieprzygotowany, która wobec tego musi, jako niezrozumiała i udziwniona, zostać przezeń odrzucona. Rezultat akcji wychowawczej jest w takim wypadku ujemny. W tym umiarkowanym sensie często rzucane hasło kultury (literatury, sztuki, muzyki itp.) zrozumiałej dla mas (tzn. do której recepcji jakoś je przygotowano, zakładając stałą akcję takiego ''wychowywania mas") jest niewątpliwie słuszne. Jak niesłuszna, a nawet bzdurna byłaby próba przyjścia np. do przeciętnego audytorium chłopskiego z koncertem tzw. muzyki szmerowej czy np. spektaklem Becketta lub Ionesco.

W drugim sensie jednakże hasło ‘’kultura zrozumiała dla mas" znaczy tyle, co nawoływanie, by produkcja dóbr kulturowych była dopasowana do tego poziomu i do takiego typu twórczości, który masy lubią i chętnie przyjmują. Niestety, ten drugi sens wyraźnie się zakrada do różnych wypowiedzi politycznych na temat kultury, chociaż równa się programowi równania w dół. ''Masy" nie rozumieją nie tylko muzyki dodekafonicznej, lecz również takich nieśmiertelnych dzieł geniuszu muzycznego, jak IX 'Symfonia Beethovena czy Pasja św. Mateusza Bacha. Czy należy wobec tego dzieła te wyrzucić na śmietnik, a za to podnieść na piedestał to, co i ignoranci w tej dziedzinie chętnie akceptują w muzyce — muzykę lekką, piosenki, i na tym poprzestać? Czy należy tak postąpić kolejno z arcydziełami literatury (masy nie rozumieją bez przygotowania nie tylko Joyce'a i Kafki, ale również Fausta Goethego), malarstwa (co robić np. z El Greco czy z dziełami impresjonistów, nie mówiąc już o dalej posuniętych formacjach) itd. itp.? Pytania te są oczywiście  retoryczne.  Chodziło  jedynie  o  wykazanie fałszu tego hasła. Bez prawa do nowatorstwa, które z reguły jest niezrozumiałe dla  większości współczesnych, a nie tylko dla mas, bez prawa płynięcia pod prąd w rozwoju kultury, byłaby ona skazana na zastój, a więc w konsekwencji na zagładę. Bez prawa do eksperymentowania, które jest zrozumiałe tylko dla elity kulturowej, w najlepszym sensie słowa ‘’elita", nie byłoby postępu i rozwoju kultury. Z tego więc, że masy czegoś w kulturze danego okresu nie rozumieją i nie lubią, nie wynika bynajmniej, że to coś jest złe, lecz najczęściej, że oko, ucho, w ogóle gust odbiorcy kultury nie został jeszcze odpowiednio ukształtowany i wyrobiony. Wniosek jest więc prosty: nie należy ściągać twórców w dół do poziomu mas odbiorców, lecz — przeciwnie — czynić wszystko, by stale podciągać masy w górę do poziomu przodujących reprezentantów kultury. A co za tym idzie: nie należy czynić z własnej ignorancji i złego gustu miernika tego, co piękne i postępowe, lecz — wyciągając wnioski z całej dotychczasowej historii sztuki i w ogóle kultury — nauczyć się skromności w stosunku do znawców tych zagadnień, a przede wszystkim w stosunku do twórców-nowatorów, którzy jako elita w danej dziedzinie torują drogę nowym prądom — dziwnym może dla nas, gdyż przywykliśmy do czego innego, lecz przekształcającym się w samo przez się zrozumiałą codzienność najczęściej już dla naszych dzieci. Nikt nas nie zmusza do tego, by podobały się nam twory kulturowe, których gust nasz nie akceptuje, ale rozum nakazuje, by nie przekształcać naszego gustu w absolutną miarę i zachować w tych sprawach umiar oraz skromność.

Jakie wypływają stąd wnioski praktyczne w dziedzinie akcji wychowawczej zmierzającej do możliwie pełnego rozwoju osobowości człowieka społeczeństwa socjalistycznego? Zdając sobie sprawę z tego, że rozdźwięk między tym, co jest kulturowo w społeczeństwie przyjęte jako ustalona norma i ustalony gust artystyczny, a tym, co jest zarodkiem nowego, dalszego rozwoju kultury, stanowi obiektywną prawidłowość rozwoju tej strony życia społecznego, prawidłowość, której nie obala ustrój społeczny, należy świadomie przezwyciężać konserwatyzm psychiki ludzkiej, polegający na utrwalaniu się przez wychowanie określonych wzorów i stereotypów. To przezwyciężanie konserwatyzmu może polegać tylko na odpowiednim wychowaniu przez udostępnianie szerokiemu odbiorcy nowych wzorów oraz intelektualnej świadomości ich istoty. Idzie przecież o to, by wybór, który dokonuje się w skali społecznej i który decyduje o tym, jakie idee i prądy ostaną się jako trwały element w skarbnicy kultury społecznej, a jakie znów okażą się ''wiórami ideowymi" i zostaną odrzucone jako bezwartościowe lub jako niezrozumiałe dla danej epoki, odbywał się z możliwie pełną świadomością spraw, które wchodzą w grę. W tym celu jednak społeczeństwo i jego organa winny spełniać nie rolę cenzorów, którzy z góry wiedząc to, czego nikt nie wie i z góry wiedzieć nie może na temat wartości i perspektyw danych prądów i idei, zamykają tym prądom i ideom dostęp do szerokiego odbiorcy ze względu na ich rzekomą bezwartościowość czy nawet szkodliwość, lecz — przeciwnie — winny spełniać rolę kanału informacji i nauczyciela, który udostępnia wszystko, co nowe, szerokiemu odbiorcy kultury i jednocześnie uczy — w sensie dostarczania maksimum wiadomości obiektywnych na temat historii i kręgu idei nowego kierunku —; to audytorium. Jest ono przecież w ostatecznym rachunku najwyższym i jedynym sędzią w tych sprawach, sędzią zdolnym do ferowania wyroku życia lub śmierci.

Tak postępując działamy zgodnie z postulatami wychowywania i kształtowania osobowości ludzi w socjalizmie. Tylko w ten sposób przeciwdziałamy alienacji pewnej dziedziny życia ludzkiego (w tym wypadku poglądów i smaków artystycznych ludzi) i zwalczając konserwatyzm pracujemy na rzecz nieustannego rozwoju osobowości ludzkiej w kierunku granicy, jaką jest jej nieosiągalna w jednym akcie pełnia.

 

*

Ostatnie zagadnienie, które, chcę tu zasygnalizować, jest podobnej, świadomościowej natury. Mam na myśli proces rozwoju nauki, który nieuchronnie prowadzi do specjalizacji, a w konsekwencji do pogłębiającej się dezintegracji wiedzy, podczas gdy postulat pełni osobowości ludzkiej zakłada proces odwrotny, tzn. uniwersalność i integralność wiedzy, co wygląda dziś na utopię. Oto jeszcze jedno z tych zagadnień, które skrzętnie były omijane w rozważaniach na temat człowieka komunizmu, chociaż jest to, ze względu na obiektywność procesów, typowe zagadnienie o charakterze ponadustrojowym.

Ideał starożytnego mędrca, który był prawdziwym miłośnikiem wiedzy — filósofos, jak również ideał myśliciela Renesansu — z ich wszechstronnością i z integrującym całość obrazu rzeczywistości charakterem ich wiedzy — należą już dawno do przeszłości. Dziś — jak to dowcipnie powiedział Bertrand Russell — wiemy coraz więcej o co raz węższym zakresie zagadnień, zmierzając ku granicy, gdy będziemy wiedzieli wszystko o niczym. Nie dzieje się tak dlatego, że dzisiejsi ludzie są głupi, ani też dlatego, że ku temu popycha klasowy charakter ustroju. Proces posiada charakter obiektywny: po prostu wiemy coraz więcej i zakres tej wiedzy nie daje się opanować przez żaden  poszczególny umysł. W okresie potopu literatury specjalistycznej, której nikt — nawet w bardzo wąskim zakresie — opanować w pełni nie potrafi, w okresie, gdy wiedza ludzka znajduje się nie po prostu w stanie ciągłego i szybkiego rozwoju, lecz wręcz w stanie permanentnej rewolucji, specjalizacja uczonych — postępująca coraz dalej, zakreślająca coraz węższy zakres ich właściwej problematyki i coraz szczelniej izolująca ich nawet od bliskiego pogranicza — jest procesem obiektywnym, który działa w socjalizmie tak samo jak we współczesnym kapitalizmie.

Jest to proces z jednej strony nie tylko konieczny, lecz również postępowy, gdyż dzięki niemu postępuje naprzód wiedza ludzi o świecie oraz ich zdolność opanowywania tego świata i przekształcania go w interesie człowieka; z drugiej strony jest to proces negatywny i wsteczny, gdyż dezintegrując wiedzę ludzką i rozbijając w ten sposób ludzki obraz świata na coraz luźniej — jeśli w ogóle — powiązane jego fragmenty, hamuje postęp wiedzy człowieka o świecie, a tym samym jego zdolność właściwego zrozumienia mechanizmu tego świata i możliwość jego opanowania i przekształcenia. Szczególnie dotkliwe w tym względzie jest zjawisko postępującego rwania się więzi między wiedzą o przyrodzie a wiedzą o człowieku. A więc idzie tu o proces wykazujący sprzeczne tendencje, co nierzadko występuje w rzeczywistości, a jednocześnie o proces, który rzutuje bezpośrednio na kształtowanie osobowości ludzkiej, co nie jest już sprawą tak częstą.

Problem integracji nauki jest jednym z dominujących tematów współczesnego naukoznawstwa, albowiem wszystkie światłe umysły, zdolne do wykroczenia poza rzemieślniczą stronę warsztatu naukowego, są zatrwożone wzmagającym się na sile procesem dezintegracji. Niestety, bardzo mało rzeczy powiedziano dotąd w tej dziedzinie, które miałyby — poza pięknym brzmieniem — znaczenie praktyczne. I obawiam się, że mało da się powiedzieć, jeśli nie spróbujemy oderwać się od dzisiejszych możliwości i — biorąc pod uwagę zarysowujące się perspektywy jutra  - nie pofolgujemy nieco fantazji. Historia nauki daje zresztą dowody tego, że marzycielstwo oparte o przewidywanie przyszłego rozwoju było niejednokrotnie ważnym czynnikiem postępu nauki.

Nie można powiedzieć, że nie czyni się obecnie wysiłków integracyjnych w dziedzinie nauki: przede wszystkim dużo się na ten temat mówi, a — po wtóre — próbuje się niekiedy zebrać specjalistów pokrewnych zainteresowań w celu ''porozumienia się" i opracowania wspólnej aparatury pojęciowej. Poczynania tego rodzaju kończą się zresztą z zasady fiaskiem i szybkim zniechęceniem, wywołując — przynajmniej we mnie — przygnębiające wrażenie, gdyż unaoczniają, jak mało mają sobie nawzajem do powiedzenia specjaliści pokrewnych dziedzin, nieraz w ramach jednej i tej samej dyscypliny (obserwowałem to na przykładzie filozofów, socjologów i lingwistów), oraz jak kiepsko się wzajemnie rozumieją. Co można w tej dziedzinie zrobić?

Widzę dwie możliwości zarysowujące się przed przyszłym społeczeństwem.

Jedna jest związana z potrzebą i możliwością zmiany systemu wychowawczego. Jest on fantastycznie konserwatywny, a zmiany wprowadzone w tym względzie w systemie socjalistycznym w porównaniu z kapitalistycznym są minimalne.

Przede wszystkim idzie o wykształcenie ogólne. Tylko fundamentalne przekształcenie bazy wykształcenia ogólnego może nas wyrwać z marazmu specjalistycznego kawałkowania naszej wiedzy o świecie, zbliżyć do ideału wiedzy zintegrowanej i człowieka uniwersalnego z punktu widzenia swych wiadomości. Tak jest niewątpliwie, ale przeciwstawia się temu zarówno okres nauczania ogólnego, jak i jego program.

Szkoła dzisiejsza — pod względem czysto czasowym — trwa tak samo długo i jest tak samo skonstruowana, jak szkoła z początków wieku dziewiętnastego. A przecież od tego czasu wiedza ludzka wzrosła ilościowo i jakościowo tak, iż znajdujemy się w całkiem innym świecie nauki. Ten fakt nie znalazł odbicia ani w czasie trwania szkoły, ani w jej programie. Nawet w porównaniu ze starożytnymi, którzy doskonale wiedzieli, że wychowanie w dziedzinie sztuki i kultury, między innymi kultury słowa o czym ciągle jest głucho w naszym systemie szkolnym jest jednym z głównych elementów wychowania człowieka pełnego, którego charakteryzuje ideał kalós kat agathós. Wyjście z tej sytuacji polega —o dziwo — na powrocie do utopii starożytnej, której dzisiejsza rzeczywistość może nadać charakter realny. Platon żądał, by ci, którzy mają sprawować kierownictwo sprawami publicznymi — szło więc o całą warstwę społeczną — studiowali różne umiejętności do czterdziestego roku życia i dopiero wówczas — po nagromadzeniu wiedzy i po zakumulowaniu przychodzącego z wiekiem doświadczenia życiowego — przechodzili do praktyki. A czymże był corpus wiedzy, który należało opanować za  czasów Platona, w porównaniu z naszym, gdy się postuluje ukształtowanie człowieka uniwersalnego i pełnego również pod względem jego wiedzy? Trzeba więc będzie przede wszystkim ogromnie przedłużyć czas nauki i studiów, i to o wiele lat, jeśli zechce się rzeczywiście stworzyć solidną bazę wiedzy ogólnej, na gruncie której dopiero specjalizacja będzie mogła przejść już bezboleśnie. Bez kaleczenia osobowości człowieka, w sensie przekształcania go w jednostronnie wykształconego rzemieślnika naukowego, który jest żenującym nieraz ignorantem w innych dziedzinach wiedzy i życia. Oczywiście, za tym będzie musiała pójść gruntowna   przebudowa  programu   nauczania,   ujętego w jedną harmonijną całość ,na wszystkich szczeblach starannie uzupełnianego właśnie tymi dziedzinami wiedzy, które nie wejdą w skład przyszłej specjalizacji danego człowieka (oznacza to zwycięstwo zasady wręcz przeciwnej tej, która panuje obecnie w systemie szkolnym — zarówno średnim, jak i wyższym). Odrębne zagadnienie to rozwiązanie problemu kontaktu z życiem, z praktyką, który w okresie studiów ludzi dojrzałych nabiera szczególnego znaczenia, jeśli nie chce się okaleczać ich w inny sposób. Wszystko to są rzeczy otwarte, faktycznie nie ruszone dotąd poza granicami utopii; opracowanie ich zależy przede wszystkim od świadomości, iż idzie o sprawy i zadania realne, oraz od uświadomienia sobie, jaki okres byłby w tym celu potrzebny i czy taki okres społeczeństwo będzie miało rzeczywiście do dyspozycji.

Czy takie przedłużenie okresu wychowującego członków nowego społeczeństwa będzie rzeczywiście możliwe? Jestem przekonany, że będzie nie tylko. możliwe, lecz wręcz konieczne społecznie, że społeczeństwo znajdzie się w sytuacji, w której będzie poszukiwać rozwiązań problemu  wolnego  czasu  swych  członków.  Rzecz jest związana bezpośrednio ze wzmiankowanym już wyżej zagadnieniem automatyzacji. W wyniku rewolucji w nauce współczesnej stoimy u progu — i o tym wiedzą wszyscy, choć nie zawsze mają dość wyobraźni, by nawet mgliście uzmysłowić sobie tego skutki — nowej rewolucji przemysłowej. Jej cechą główną będzie automatyzacja, która nie tylko zrealizuje, wydawałoby się utopijne, postulaty likwidacji różnicy między pracą fizyczną a umysłową oraz między pracą w mieście a pracą na wsi, lecz zdejmie również z ludzkości przekleństwo biblijnego Jehowy, skazujące człowieka na pracę w pocie czoła. Rzecz nie jest tak odległa i jesteśmy — w skali światowej — potężnie opóźnieni w przemyśleniu jej  ewentualnych skutków. Trudności — w postaci klęski bezrobocia ludzi usuwanych masowo z pracy przez automaty — mieć z tym będą bowiem nie tylko kapitaliści. Również te społeczeństwa, które wyzwoliły się od prywatnej własności środków produkcji i nie obawiają się klęski bezrobocia, staną twarzą w twarz z wielkim problemem czasu wolnego, ogólnym problemem ludzkości postawionej w nowej sytuacji. Albowiem powrót do biblijnego Edenu nie jest sprawą prostą i łatwą. Praca jest nie tylko przekleństwem, lecz również źródłem zadowolenia, i nie wiadomo, czy człowiek od niej zwolniony nie poczuje się nieszczęśliwy. Nie wiadomo również, czy nie nauczony, jak zużytkować swój wolny czas, nie zacznie, choćby z nudów, używać go źle. Za taką możliwością zdaje się przemawiać przykład młodzieży szwedzkiej, którą spokój i dobrobyt zapędza w stan patologiczny, świadczący o tym, iż w nieodpowiednich warunkach społecznych dobrobyt może się przekształcić w nieszczęście. Mówi też o tym fakt, iż szybkie skracanie czasu pracy, bez zapełnienia właściwą treścią czasu wolnego, zwłaszcza w wypadku młodzieży, pociąga za sobą również szybko wzrost krzywej przestępczości, i to nie tylko w krajach kapitalistycznych. Jednym słowem, rewolucja w dziedzinie wolnego czasu społeczeństwa będzie wymagać właściwego programu, który zapełni ten czas odpowiednią treścią w celu dostarczenia ludziom zajęcia, w celu zainteresowania ich czymś społecznie korzystnym. Czyż może w tej sytuacji być coś bardziej godnego uznania i słusznego niż powszechny program uczenia ludzi w ścisłym powiązaniu z praktyką, niż powszechny program kształtowania pełni osobowości obywateli?

Rzecz jest realna, więcej — rzecz jest ze społecznego punktu widzenia konieczna, zarówno jeśli idzie o zatrudnienie ludzi wypartych z produkcji przez automaty, jak również jeśli idzie o ich kształtowanie zgodnie z postulatami  społeczeństwa  komunistycznego.  Rzecz  staje  się nawet — z punktu widzenia przemyśleń i przygotowań — paląca. Zgoda, że nie jest to sprawa najbliższych lat, że mamy obecnie bezpośrednie troski innego rodzaju, które pozwalają sceptykom na pełen politowania uśmiech, gdy słyszą podobne wywody. Tylko że są to głupi sceptycy, bardzo głupi. Albowiem kto nie widzi perspektyw i ich nie rozumie, kto nie może się zdobyć na opartą o realne przesłanki wizję — tak jest, wizję — przyszłości, ten nie daje dowodów ani mądrości, ani realizmu, lecz tylko świadectwo własnej ograniczoności. Idzie o sprawę pokolenia, ale rok 2000, którego Wystawę-Wizję rozsądni ludzie na świecie przygotowują już obecnie, będzie rokiem innej ery, nie tylko w Sensie nowego tysiąclecia. Stoimy w obliczu największej rewolucji w historii ludzkości i nie możemy dopuścić, aby nas ona zaskoczyła. Albowiem jak się już rzekło — nie przygotowany społecznie dobrobyt może się stać źródłem wielkich trudności i powikłań, jeśli nie nieszczęścia. Społeczeństwo socjalistyczne ma wyjątkową szansę świadomego torowania nowych w tym względzie dróg dla całej ludzkości.

W każdym razie ta nowa perspektywa rzuca również promyk nadziei na, wydawałoby się, beznadziejny problem sprzeczności między ogólnym postępem wiedzy ludzkiej a jej pokawałkowaniem i dezintegracją, grożącą okaleczeniem osobowości ludzkiej.

Jest jeszcze drugi czynnik, który przychodzi w tym względzie z pomocą, przynajmniej w sensie wizji przyszłości. Mam tu na myśli tzw. mózgi elektronowe, czyli maszyny   obdarzone   ''pamięcią".   Wielkim   zagadnieniem obecnej cywilizacji, które zaczyna ciążyć nad osobowością ludzi i możliwością jej rozwoju, jest zalew informacji potrzebnych dla rosnącej wiedzy o świecie i już obecnie przekraczających  możliwości  mózgu ludzkiego.   Zarysowuje się wyjście następujące: przerzucenie masy informacji na ''pamięć" automatów,  którą  każdy  człowiek miałby do dyspozycji, rezerwując dla mózgu ludzkiego konieczne kwantum wiadomości ogólnych oraz funkcje ich umysłowego ''przerobu". Jest to w tej chwili program nie tylko mglisty, lecz nawet nie pozwalający na żadną konkretyzację. Co to znaczy, że maszyna będzie zbierać informacje w swej „pamięci", a człowiek zachowa tylko wiadomości ogólne? Zakładając nawet odpowiednie programowanie informacji „ogólnych", jako pewnej syntezy, przez stałe kształcenie ludzi oraz kompletowanie informacji szczegółowych przez maszyny, jest rzeczą problematyczną, czy i na ile jest to możliwe. Pewne jest natomiast, że jest to niezwykle doniosły środek pomocniczy w kompletowaniu wiedzy ludzkiej oraz że rozwój odpowiednich maszyn może wskazać nowe, nie znane i nie dające się obecnie   przewidzieć   możliwości   w   tym   względzie. W każdym razie jest to jeszcze jedna wskazówka, iż trudne problemy rozwoju osobowości ludzkiej, w duchu postulatu jej maksymalnej pełni, mogą znaleźć w przyszłości nowe i interesujące rozwiązania. Problemy te warto analizować i sygnalizować chociażby dlatego, aby zachować je w polu naszego widzenia i naszej troski.

 

*

Problematyka jednostki ludzkiej, a więc również problematyka jednostki ludzkiej w komunizmie, kulminuje w pytaniu o sens życia. Jednostka ludzka jest (w sensie ''istnieje") tak długo, jak długo żyje. Związana z nią problematyka zamyka się więc w cyklu, którego początkiem są narodziny, a końcem śmierć. Pytania dotyczące życia i jego sensu, chociaż najczęściej mętne i wieloznaczne, należą z wielu punktów widzenia do najważniejszych w filozoficznej refleksji nad człowiekiem. Ale o co idzie tym, którzy zadają pytanie o sens życia?

Kto pyta o sens życia, pyta — po pierwsze — o wartość życia, to znaczy o to, czy warto żyć, czy też nie. Stare to pytanie, niezależnie od tego, czy pytający na serio myśli o wyciągnięciu praktycznych wniosków z ewentualnej negatywnej na nie odpowiedzi, czy też pyta raczej po to, by ulżyć sobie utyskiwaniem. Czytamy przecież już w Biblii: ''marność nad marnościami, wszystko jest marnością". Stoicy zaś twierdzili, że nie trzeba pocieszać ludzi z powodu nieuchronnej śmierci, lecz —przeciwnie — należy ich przekonywać, dlaczego mają żyć.

Jakkolwiek by było, śmierć jest głównym bodźcem do rozmyślań nad sensem życia. Grożąca śmierć własna, a częściej jeszcze fakt śmierci istoty bliskiej. Mimo niewątpliwego strachu bowiem, jaki ludzie odczuwają przed śmiercią, często ostrzej przeżywają rozłąkę związaną ze śmiercią kogoś bliskiego: własnej śmierci człowiek obawia się jako możliwości, w wypadku śmierci istot bliskich przeżywa ją jako realny fakt w całej jego grozie. Właściwie dopiero przez czyjąś śmierć zaczyna sobie uświadamiać własny zgon jako coś realnego. Gdyby było inaczej, gdyby człowiek zawsze żył świadomością zbliżającej się nieuchronnie śmierci, zwariowałby niechybnie. Warunkiem normalnego życia jest odczuwanie upływu czasu (który jest jakby upływem krwi życiodajnej z żył) tylko w jakichś szczególnych wypadkach. Mikołaj Kusmicz z Pamiętników Maltę-Lauridsa Brigge Rilkego stał się niezdolny do życia w momencie, gdy zdał sobie sprawę z upływu czasu i z jego wartości.

Pytanie: ''Czy warto żyć?" nasuwa jednak nie tylko śmierć, która przez swą nieuchronność stawia pod znakiem zapytania wszelkie wysiłki i zabiegi jednostki jeśli ich zasadność rozpatruje się w ramach życia jednostkowego jako systemu odniesienia ocen i wartościowań. Również cierpienie, zarówno fizyczne, jak moralne zwłaszcza gdy jest niezasłużone — pobudza do pytania: Czy warto? Po co cierpieć?

Rozumiemy więc teraz lepiej intuicje związane z tą wersją pytania o sens życia, która jest równoważna pytaniu: Czy warto żyć? Ale jak na to odpowiedzieć? Jak uzasadnić odpowiedź, by mogła przekonać również innych?

Interesuje nas, oczywiście, odpowiedź pozytywna, która głosi następujące przekonanie: mimo że śmierć jest nieuchronna, mimo że cierpienie, zwłaszcza spowodowane śmiercią bliskich, jest nieuchronne, warto żyć, i w tym znaczeniu powiadamy, że życie ma sens. Ale dlaczego? Jesteśmy zobowiązani udzielić odpowiedzi i na to pytanie, jeśli mamy kogoś przekonać, jeśli nasza wypowiedź nie ma pozostać jedynie wyrazem nieuzasadnionych przekonań osobistych.

Gdy się jest człowiekiem wierzącym, sprawa przedstawia się bardzo prosto: życie ma zawsze sens (to znaczy we wszelkich warunkach warto żyć), bo nawet cierpienie, ból i śmierć są zgodne z zamysłem istoty wyższej, która gotuje za nie nagrodę w życiu pozagrobowym albo w ten sposób wymierza ziemską karę za przewinienia. Trzeba przyznać, że w wielu wypadkach, również i w tym, wygodnie Być człowiekiem wierzącym: sprawy najtrudniejsze stają się nad wyraz proste. Ale koszt tej wygody jest ogromny — jest nim naukowa postawa. Właśnie dlatego coraz trudniej pozwolić sobie na luksus tej ''wygody" i prostoty rozwiązań.

Zachowując postawę laicką, niezależnie od uznawanego przy tym filozoficznego poglądu na świat, nie można na tak rozumiane pytanie o sens życia udzielić jakiejś odpowiedzi ogólnej i powszechnie obowiązującej: ocena bowiem, czy warto w konkretnym wypadku żyć, zależy od konkretnej oceny warunków i perspektyw życia; tu zaś ostatnie słowo ma zawsze dana jednostka, o której życie chodzi. W skład oceny muszą wejść wszakże wszystkie te indywidualnie znane i odczute momenty, których nikt poza daną jednostką nie potrafi zsumować, zbilansować. Otoczenie może jedynie pomagać jednostce w wyważeniu tego bilansu pozytywów i negatywów, przywodząc jej na myśl i przypominając to wszystko, co wymaga w życiu oceny pozytywnej, a o czym jednostka pod wpływem szczególnej emocji może łatwo zapomnieć: że żyje się tylko raz, że czas łagodzi cierpienie, że ma się obowiązki wobec społeczeństwa i bliskich itd., itd. Ale na tym koniec, dalej pójść nie można. Nie można bowiem, jeśli się nie akceptuje religijnych w istocie rzeczy (niezależnie od uznawania czy nieuznawania istnienia istot nadprzyrodzonych) absolutnych nakazów moralnych, przesądzać odpowiedzi danej jednostki, to jest dokonać za nią wyboru, którego oprócz niej nikt dokonać nie jest w stanie. Można co najwyżej powiedzieć: ja na twoim miejscu dokonałbym takiego wyboru. I to wszystko.

Kto pyta jednak o sens życia, pyta — po wtóre — o cel życia, to znaczy, po co się żyje. Jest to kwestia związana z pierwszą (odpowiedź na pytanie, czy warto żyć, wiąże się ściśle z tym, jak się odpowiada na pytanie o cel życia), ale jednak inna. Chyba jest ona życiowo donioślejszą i ciekawszą interpretacją pytania o sens życia.

Pytanie to zadaje każdy, kogo nęka problem, jak powinien żyć. Nasze postępowanie przecież, zwłaszcza w trudnych czy konfliktowych sytuacjach życiowych, zależy od tego, w czym widzimy cel życia, w jaki sposób zatem ustalamy hierarchię wartości tego, co przez działanie czy zaniechanie działania możemy osiągnąć. Oczywiście idzie tu przede wszystkim o ludzi, którzy uprawiają świadomą refleksję nad tymi sprawami. Ale również w wypadkach, gdy wzory osobowe wpojone przez wychowanie w najszerszym tego słowa znaczeniu działają żywiołowo, daje o sobie znać — chociaż pośrednio — problem sensu życia i wpływ takich czy innych rozstrzygnięć. Albowiem rozstrzygnięcia te znajdujemy nie tylko w traktatach i uczonych wywodach, lecz również w postępowaniu praktycznym bohatera, który poświęca życie w obronie jakichś ideałów; zdrajcy, który za pieniądze współpracuje z wrogiem; bojownika o prawdę, który poświęca dla niej swe interesy osobiste; oportunisty życiowego,  który  wbrew  własnym  przekonaniom  dogadza zwierzchnictwu itd., itd.

Kiedy ktoś zatem pyta nas o sens życia w tym znaczeniu, że domaga się odpowiedzi na pytanie, jaki cel główny należy sobie postawić w życiu, podporządkowując mu jako naczelnej zasadzie wszystkie działania i wybory, jak — inaczej mówiąc — należy żyć, wówczas prosi nas o wyrażenie naszej opinii na ten temat oraz racji za nią przemawiających. Jest to inna sytuacja niż w pierwszym wypadku, gdy żądano od nas podjęcia decyzji za kogoś w sprawie, w której tylko on sam może decydować. W tym wypadku natomiast nie tylko mogę odpowiedzieć na pytanie, dotyczące przecież mojego stanowiska, lecz również mogę i powinienem bronić popierających je racji, uprawiać swoistą ich propagandę.

Podkreśliłem już wyżej związek między odpowiedzią na pytania typu: ''Jaki jest sens życia?" a poglądem na świat, któremu hołduje autor danej odpowiedzi. Nie jest to jednak stosunek prostej zależności, polegający na tym, że na przykład materialista wybiera postawę altruistyczną, idealista zaś egoistyczną, czy na odwrót. Każdej z tych różnych postaw, z eudajmonizmem społecznym włącznie, można hołdować będąc wyznawcą zarówno materializmu, jak i idealizmu, zarówno dynamicznego, jak statycznego ujęcia świata itp. Na dowód można przytoczyć dziesiątki i setki przykładów z długiej historii zagadnienia. Będą to zresztą w tym wypadku tylko ogólnikowe, abstrakcyjne charakterystyki stanowisk, które odnoszą się raczej do jakichś typów idealnych i dlatego też w konkretnych swych postaciach mogą być bardzo różnie interpretowane. Czysty altruizm jest przecież w życiu taką samą fikcją, jak czysty egoizm.

Głosić z przekonaniem zasadę eudajmonizmu społecznego, to znaczy pogląd, że celem życia ludzkiego jest dążenie do maksimum szczęścia najszerszych mas ludzkich i że tylko w ten sposób da się zrealizować dążenie do szczęścia osobistego (pogląd, iż eudajmonizm społeczny pokrywa się z tą czy inną postacią utylitaryzmu, uważam za błędny i historycznie nieuzasadniony), mogą wyznawcy różnych teorii ontologicznych i epistemologicznych. Ale humanizm socjalistyczny łączy się organicznie z marksizmem. W tym wypadku bowiem, chociaż i ten pogląd da się umieścić w rubryce ''eudajmonizm społeczny" (oczywiście przy określonej interpretacji tego wyrażenia, bo jest ono tak mgliste i nieokreślone, że poddaje się różnym, nieraz odległym od siebie interpretacjom), chodzi już nie o ogólnikowe sformułowanie, pod którym mogą złożyć swe podpisy wyznawcy bardzo różnych teorii, lecz o koncepcję skonkretyzowaną, tak ściśle związaną z innymi tezami systemu, że uznanie jej implikuje uznanie całego systemu, w związku z czym podpisać się pod nią mogą tylko ludzie stojący na gruncie tego systemu.

Tezy humanizmu socjalistycznego i jego dyrektywy postępowania wywodzą się z określonych poglądów teoretycznych. Idzie tu, po pierwsze, o specyficzne rozumienie jednostki ludzkiej jako tworu społecznego, co pozwala oświetlić sprawę postaw ludzkich i ich kształtowania; po drugie — o specyficzne rozumienie stosunku jednostki do społeczeństwa, oparte na koncepcji rozwoju społecznego reprezentowanej przez materializm historyczny; po trzecie — o związane z materializmem historycznym przekonanie, że ideały można realizować tylko w odpowiednich warunkach społecznych, w przeciwnym bowiem razie wyradzają się w utopie.

W konsekwencji otrzymujemy nie ogólnikowy pogląd i pięknoduchowskie życzenia, lecz zespół dobrze uzasadnionych naukowo poglądów teoretycznych, z których wypływają określone wnioski praktyczne w postaci dyrektyw działania.

Zwolennik humanizmu socjalistycznego jest przekonany, że szczęście może osiągnąć tylko poprzez szczęście społeczeństwa, bo tylko rozszerzenie sfery rozwoju osobowości i możliwość zaspokojenia różnorakich dążeń ludzi w skali społecznej stwarza trwałą podstawę realizacji dążeń osobistych. Nie ogranicza się on wszakże do ogólnikowego postulowania powszechnej życzliwości czy miłości bliźniego, choć są to zasady mu najbliższe, których naruszenie jest przyczyną cierpień. Zwolennik humanizmu socjalistycznego rozumie, że realizacja jego postulatów wymaga walki, że sprawa, której służy, jest społecznie uwarunkowana i wymaga określonej zmiany stosunków społecznych. W społeczeństwach antagonistycznych dostrzega więc przede wszystkim związek między urzeczywistnieniem swoich postulatów a zmianą stosunków własnościowych i opierających się na nich stosunków klasowych. W imię miłości bliźniego i życzliwości powszechnej głosi walkę klas, w imię miłości człowieka głosi — choć wygląda to na sprzeczność — nienawiść do gnębicieli człowieka.

Zwolennik humanizmu socjalistycznego wie, że człowiek jest tworem warunków społecznych, ale wie również, że te warunki są tworem człowieka. Jest dialektykiem i właśnie dlatego, głosząc pokój, walczy. Jego ideał socjalizmu jest najściślej związany z jego koncepcją humanizmu; stąd termin ''humanizm socjalistyczny". Socjalizm jako ideał jest konsekwentnym wyrazem tego humanizmu, ale jest też zmaterializowaną realizacją ideałów humanizmu. W imię tych ideałów wyznawca humanizmu socjalistycznego gotów jest do najwyższych poświęceń — może więc sam nawoływać do ofiarności i żądać jej od innych. Solidaryzuje się z ogólnym hasłem miłości bliźniego, ale z pogardą odnosi się do tych, którzy to piękne hasło głoszą w słowach, a zdradzają w czynach. Humanizm socjalistyczny zobowiązuje bowiem nie tylko do określonych poglądów, lecz i do walki o wcielenie ich w życie. Również, a może przede wszystkim, do walki o przekonanie innych ludzi o słuszności humanizmu socjalistycznego, do walki o przekształcenie ich postaw.

Czy to jest eudajmonizm społeczny? W pewnym sensie — tak. Ale takie określenie nic jeszcze w gruncie rzeczy nie mówi. Idzie tu przecież o zwarty system poglądów, który w danej swojej postaci możliwy jest tylko na gruncie marksizmu, z niego wypływa jako konsekwencja i sam z kolei jest jego fundamentem. To, czy się jest marksistą, czy też nie, ma więc ogromne znaczenie dla rozwiązania tak doniosłego problemu, jakim jest sens życia. Tylko marksista bowiem może się stać rzecznikiem najwyższej  formy humanizmu: humanizmu socjalistycznego.

 

Zakończenie

Ludzkość stoi obecnie na rewolucyjnym rozdrożu. To brzmi patetycznie, ale jest banalną prawdą.

Nigdy jeszcze potęga człowieka, dzięki udoskonaleniu jego wiedzy, nie była tak wielka, jak obecnie. I żadna epoka, włączając czasy, gdy Prometeusz przyniósł człowiekowi w darze ukradziony bogom ogień, nie była tak nabrzmiała rewolucyjnymi przemianami, tak przepełniona wizjami możliwej przyszłości, w której byt ludzki dorówna bytowi mitycznych bogów, jak obecna.

Sto lat temu wizja komunizmu musiała wyglądać na utopię. Dziś postulaty podziału dóbr wedle potrzeb, uwolnienia człowieka od pracy fizycznej w produkcji, zniesienia tym samym różnicy między pracą fizyczną a umysłowa z jej konsekwencjami społecznymi, zniesienia różnicy między pracą w rolnictwie a pracą w przemyśle z podobnymi, choć nieraz głębszymi jej konsekwencjami społecznymi, są — teoretycznie rzecz biorąc — postulatami całkowicie realnymi, bo już obecnie można wskazać warunki i drogi ich realizacji, przy czym możliwości te niezwykle szybko wzrastają. Do zespołu postulatów marksowskich można dziś dodać szereg innych, zwłaszcza z dziedziny zdrowia i eugeniki, o których Marksowi nawet się nie śniło i które w owym czasie odrzuciłby słusznie jako fantazjowanie, podobnie jak odrzucał fourierowskie fantazje na temat istot ludzkich obdarzonych ogonem zaopatrzonym w oko.

Nowy, wspaniały świat — taki prawdziwy, a nie ten z upiornej fantazji Aldousa Huxleya — świat ludzi zdolnych do zaspokojenia wszystkich swoich potrzeb materialnych, ludzi doskonałych pod względem fizycznym i umysłowym, spełniających warunki platońskiej kalokagatiji, ludzi o wszechstronnie rozwiniętej osobowości, zbliżających się do marksowskiego ideału człowieka uniwersalnego i pełnego, ten świat jest obecnie, po raz pierwszy w historii ludzkości, potencjalnie możliwy. Postulaty marksowskiego humanizmu i marksowska wizja społeczeństwa komunistycznego zeszły na twardy grunt realnych możliwości. Że jednak ta możliwość nie jest tożsama z rzeczywistością, z tego zdają sobie doskonale sprawę wszyscy, nawet najbardziej zatwardziali dogmatycy. W związku z tym wysuwają się przynajmniej dwa problemy:

Czy ta możliwość musi się stać rzeczywistością, a jeśli nie — to jakie są podstawowe warunki jej urzeczywistnienia?

Czy przekształcenie tej możliwości w rzeczywistość załatwia również automatycznie sprawę szczęścia ludzkiego, tzn. czy zapewnia warunki wystarczające dla takiego szczęścia?

Na pierwsze pytanie marksizm już dawno udzielił odpowiedzi, która nic nie straciła ze swej świeżości i blasku: zarysowujące się obecnie możliwości nie prowadzą w sposób fatalistyczny do swego urzeczywistnienia, które zależy od odpowiednich warunków społecznych, a te z kolei od odpowiedniej walki ludzi, od ich aktywności, wkalkulowanej jako element działających sił społecznych oraz prawidłowości ich rozwoju.

Marks, zarysowując w Manifeście komunistycznym teorię przejścia od jednej formacji społeczno-ekonomicznej do drugiej, nie żywił taniego optymizmu na temat konieczności zwycięstwa postępu jako konsekwencji zmian dokonujących się w sposobie produkcji. Na przykładzie imperium rzymskiego Marks ukazał możliwość zakończenia walki klas katastrofą danego społeczeństwa, a nie jego postępem. Jest to teza ogólna, z której wynika wniosek, iż o zwycięstwo nowej formacji, o stworzenie warunków takiego zwycięstwa należy podjąć walkę w skali społecznej, albowiem rozwój społeczeństwa nie jest automatycznym i żywiołowym następstwem zmian w bazie ekonomicznej, jako że doniosłą rolę odgrywa w nim czynnik ludzki, czynnik ludzkiej aktywności. Marks nie mógł w owym czasie przewidzieć destrukcyjnych możliwości wieku energii atomowej, tym bardziej, że nie przewidywał ograniczonego przestrzennie zwycięstwa socjalizmu, a w konsekwencji sytuacji, w której świat jest ustrojowo podzielony i walka klas jest przeniesiona również na płaszczyznę konfliktów zbrojnych między państwami. My natomiast widzimy dzisiaj jaśniej i wyraziściej niż on całą grozę zarysowanej przezeń teoretycznie alternatywy: postęp albo zagłada. Tym bardziej, że to, co dla Marksa występowało jeszcze jako możliwość katastrofy pewnych krajów i pewnej formacji, dziś coraz groźniej kształtuje się jako widmo totalnej zagłady nie tylko ludzkości, lecz w ogóle życia na ziemi.

Jest obecnie banalną prawdą, do której ludzie coraz bardziej przy wyka ją, choć się z nią nie godzą, że te wspaniałe możliwości rozwoju człowieka, które są tworem jego geniuszu, mogą stać się źródłem zagłady ludzkości. Świadomość zaś alienacji tych przepotężnych sił, które człowiek tworzył z myślą o swym szczęściu, a które wyzwoliwszy się nie tylko usamodzielniły się od swego twórcy, lecz zagroziły mu jako siły wręcz wrogie, stała się przyczyną szeroko rozpowszechnionej i głęboko sięgającej frustracji, wyciskającej swą pieczęć — bezpośrednio lub pośrednio — na całym życiu współczesnych społeczeństw.

W tej dziedzinie marksizm ma odpowiedzi nie tylko gotowe, lecz również sprawdzone pod względem ich prawdziwości przez długoletnią praktykę: jedyną drogą rozwiązania tego konfliktu jest walka o stworzenie warunków zwycięstwa alternatywy pozytywnej. Ponieważ jedynym rzeczywistym jej zagrożeniem jest wojna i związane z nią unicestwienie  ludzkości, marksistowska  formuła konkretyzuje się w obecnej sytuacji w haśle walki o pokój.  Kto rozumie marksizm, wie doskonale, że w obecnej sytuacji nie jest to hasło koniunkturalne ani taktyczne.

Walka o pokój przybiera rozmaitą postać: od wzmacniania siły odstraszającej państw socjalistycznych, która hamuje zapędy militarystów po drugiej stronie barykady, do walki ideologicznej o umysły i serca mas na całym świecie. W sytuacji, gdy wojny powszechnej chcieć mogą tylko autentyczni szaleńcy, gdyż nawet zbrodniarz cofa się przed czynem, który musi spowodować w konsekwencji jego własną zagładę, walka ideologiczna nabiera wagi decydującej, o której mówił niegdyś młody Marks. W ramach tej walki rośnie znaczenie marksistowskiego humanizmu i marksistowskiej filozofii człowieka.

Nie ma dziś potężniejszego i efektywniejszego środka walki ideologicznej w obronie pokoju i postępu społecznego niż humanizm i filozofia człowieka. Chociażby dlatego, że dotyczą dziedzin, w których ludzie na całym świecie czują się zagrożeni, i pytań, na które łakną odpowiedzi. Marksizm jest w tej dziedzinie szczególnie dobrze uzbrojony — przynajmniej potencjalnie *— dzięki realizmowi swej teorii, dzięki jej pełni oraz historycznie udowodnionemu jej związkowi z praktyką, co trafia do zdrowego rozsądku zwłaszcza tych, którzy cierpią w istniejącej sytuacji. Eksponować ten humanizm i tę filozofię człowieka nakazuje marksizmowi logika walki ideologicznej również dlatego, że luki powstałe w tej dziedzinie z powodów historycznych, które poddaliśmy analizie na początku niniejszych rozważań, znalazły się pod niebezpiecznym, gdyż odciągającym od marksizmu obstrzałem ideologicznym przeciwnika. Nie widzieć tego i przeciwstawiać się humanistycznej linii w interpretacji marksizmu mogą też w obozie jego zwolenników bądź ignoranci, którzy nie rozumieją istoty marksizmu, bądź konserwatyści i dogmatycy, którzy również nie rozumiejąc twórczej istoty marksizmu z faktu akceptacji pewnej jego interpretacji i języka w przeszłości błędnie wnioskują, że była to interpretacja prawdziwa oraz że jest to język jedynie dopuszczalny w marksizmie. Los tych poglądów jest przesądzony. Jeśli w przyszłości będzie się o nich wspominać, to jedynie dla ilustracji tezy, że i ruchy rewolucyjne nie są wolne od elementów konserwatyzmu i tradycjonalizmu w myśleniu ludzi.

Jeśli jednak sprawa przedstawia się stosunkowo prosto w ramach pierwszego pytania, to sprawy bardzo się komplikują, gdy przechodzimy do drugiego.

Czy zarysowujące się obecnie możliwości rozwoju ludzkiego, założywszy, że zostaną przekształcone w rzeczywistość, gwarantują również, iż ludzie w tym nowym świecie będą szczęśliwi?

Pytanie to jest skomplikowane ze względu na swą wieloznaczność, a w ramach marksizmu — w przeciwieństwie do pierwszego pytania — również dlatego, że nikt tej sprawy nie stawiał w przeszłości jako problemu. Przyjmowano bowiem jako rzecz samo przez się zrozumiałą, że jedynie sensowna jest odpowiedź pozytywna.

Gdy pytamy o to, czy zarysowująca się obecnie rewolucja w warunkach życia ludzkiego zapewnia człowiekowi szczęście, idzie nam bądź o pytanie, czy człowiek może być w tych nowych warunkach szczęśliwszy niż dawniej, bądź też o to, czy tym samym znikną przyczyny nieszczęścia ludzkiego i człowiek osiągnie ideał szczęścia.

Odpowiedź na zadane wyżej pytanie, o ile przyjmie się drugą jego interpretację, w świetle poprzednich naszych rozważań na temat szczęścia może być tylko negatywna. Absolutny spokój panuje tylko na cmentarzu. Jak długo zaś człowiek żyje, tak długo spokój jego może być zamącony i człowiek może znaleźć — nawet opływając w bogactwa i potęgę — różnorakie powody do osobistego nieszczęścia. Marksiści nie są szalbierzami, którzy mamią ludzi utopijną wizją absolutnego szczęścia w socjalizmie, które zresztą — o ile znamy psychologię człowieka — byłoby równoznaczne z frustracją i nieszczęściem, gdyż równałoby się nudzie. Marksiści przyrzekają jedynie usuwanie (nawet nie jednorazowe usunięcie raz na zawsze) przyczyn masowego nieszczęścia, tzn. przyrzekają stworzenie społecznych możliwości życia szczęśliwego dla jednostki ludzkiej. Nie przyrzekają nic więcej, ale tym samym przyrzekają bardzo dużo.

Prawdziwy problem zaczyna się dopiero wówczas, gdy wysunięte wyżej pytanie interpretujemy w sposób umiar kowany, a więc pytamy o to, czy w nowych warunkach ludzie będą szczęśliwsi niż dawniej.

Otóż przy określonym rozumieniu tego pytania odpowiedź musi być pozytywna. O tyle, o ile zniesione zostaną przyczyny masowego nieszczęścia, względnie nawet trudności życiowych, ludzie będą z pewnością szczęśliwsi od tych, którzy cierpieli pod ich brzemieniem. Człowiek syty jest szczęśliwszy od głodnego, człowiek zaspokajający wszystkie swoje potrzeby materialne — od tego, kto cierpi na braki pod tym względem, człowiek posiadający wiedzę — od tego, kto jej nie posiada. Teoryjka, że człowiek ciemny i biedny jest szczęśliwszy od bogatego i oświeconego, gdyż nie ma potrzeb, jest sklecona przez uprzywilejowanych, którzy chcą w ten sposób oczyścić swoje sumienie.

Ale jest w tych bajeczkach i szczypta prawdy: ta mianowicie, że posiadanie, stanowisko, wiedza itp. nie zapewniają szczęścia. Banalna to prawda, ale jakże głęboka. Warto też o niej pamiętać, gdy stojąc na progu świata  obfitości i niebywałego wzrostu ludzkiej potęgi zadajemy sobie pytanie, czy ludzie będą w przyszłości szczęśliwsi?

Że nie ma tu automatyzmu ani konieczności, powiedzieliśmy już wyraźnie. Ale rzecz nie może i nie powinna ograniczać się tylko do negacji.

Rzecz jasna, iż jak długo ludzie będą ludźmi — nawet gdy każdy będzie miał samolot do swej dyspozycji, nie będzie znał innej pracy prócz rozwijania swej osobowości, a na wakacje będzie jechał gdzieś na Mleczną Drogę - w ich życiu będą się rodzić konflikty i tym samym powody do osobistego nieszczęścia; że jak długo będą różnorakie alienacje społeczne — a te mogą zniknąć ostatecznie tylko wraz ze społeczeństwem, a więc wraz z ludźmi — istnieć będą społeczne źródła i przyczyny tych konfliktów. Zniesienie i przezwyciężenie społecznych źródeł nieszczęścia ludzkiego występujących w przeszłości nie znaczy bynajmniej, że w nowych warunkach nie mogą powstać nowe źródła i bodźce, które jeszcze silniej i bardziej negatywnie mogą zaważyć na szczęściu ludzkim. Z góry nie można więc gwarantować, że nowe stosunki, aczkolwiek doskonalsze pod pewnymi względami od starych (z punktu widzenia możliwości życia szczęśliwego), nie będą pod innymi względami gorsze. Tym bardziej nie można tego zagwarantować, że już obecnie dostrzegamy negatywne dla jednostki, a nieprzewidziane skutki postępów industrializacji, kultury masowej itp.

W tym zakresie można i należy robić jedno: obserwować fakty i koncentrując uwagę na problemach szczęścia jednostki ludzkiej analizować te fakty oraz świadomie przeciwdziałać ujemnym skutkom rozwoju, które dają się przewidzieć jako ewentualność lub też — co gorsza — dają się już zaobserwować w życiu. W tej dziedzinie, jak w wielu innych dotyczących jednostki i społeczeństwa, nie ma absolutnych gwarancji powodzenia, lecz jest tylko walka o właściwą linię rozwoju.

Stawia to szczególne zadanie przed społeczeństwem socjalistycznym oraz przed marksizmem jako wszechstronną teorią rozwoju tego społeczeństwa. Tym bardziej że marksizm nie ma — i nie może mieć, jeśli chce być nauką, a nie ruchem proroczym — w tym względzie gotowych rozwiązań i formuł. Gorzej nawet: marksizm wykazuje w tym względzie wiele historycznie wytłumaczalnych, ale dotkliwych luk.

Na pierwsze miejsce wysuwa się tu szeroko rozumiana teoria jednostki ludzkiej, jej życia, jej stosunku do społeczeństwa i jej szczęścia. Aby wszechstronnie rozwinąć tak rozumianą filozofię człowieka — nie jako spekulację, lecz jako naukową generalizację danych nauk szczegółowych — trzeba na bazie marksizmu wzmóc rozwój psychologii (wraz z zagadnieniami podświadomości, których nie usuną żadne anatemy rzucane na freudyzm, chociaż nie oznacza to — z drugiej strony — akceptacji właśnie freudyzmu jako właściwej teorii podświadomości), socjologii we wszelkich jej postaciach, pedagogiki społecznej i innych nauk o człowieku, dążąc przy tym do ich integracji.

Marksizm nie ma — i, jak powiedzieliśmy, nie może mieć — w tych sprawach gotowych odpowiedzi. Ale marksizm, dzięki swej metodologii, ma większe szanse niż inne kierunki, by osiągnąć w tych zagadnieniach odpowiedzi prawidłowe. To bardzo dużo, ale trzeba pamiętać, że to jest tylko możliwość, tylko szansa, zależna od tego, czy się zechce i czy się będzie poszukiwać. Albowiem tylko ten znajduje, kto szuka.

Wypływają z tego dwa wnioski dla uprawiania marksistowskiej filozofii człowieka.

Jeden pod adresem tych, którzy ciągle mają wahania co do tego, czy jest to dziedzina badań uprawniona na gruncie marksizmu. Za jej prawomocnością przemawiają nie tylko względy historyczne, geneza marksizmu, lecz ostre i imperatywne aktualne potrzeby kierowania rozwojem społecznym socjalizmu w imię człowieka i w jego interesie. Innymi słowy, przemawia za tym humanizm marksistowski.

Drugi zaś wniosek skierowany jest pod adresem tych, którzy poczuwając się do solidarności z socjalizmem, uważali w pewnym momencie, czy też uważają również i dziś, że problematykę jednostki ludzkiej można rozwijać tylko poza marksizmem lub też nawet tylko odrzucając marksizm. Otóż jest wręcz odwrotnie: tę problematykę można rozwijać konsekwentnie i efektywnie, gdyż zgodnie ze zdrowym rozsądkiem i w związku z praktyką, tylko na gruncie marksizmu. Jego zaniedbania pod tym względem świadczą tylko o tym, że z różnych powodów marksiści przez długi czas nie zajmowali się tą problematyką, lecz nie o tym, że zająć się nią nie mogą i nie potrafią. Na zasadzie reakcji psychologicznej na ograniczony i zdogmatyzowany rozwój marksizmu w okresie stalinowskim, rozwinęło się w pewnych kołach inteligencji — jest to zjawisko międzynarodowe -przekonanie, że być nowatorem w ruchu socjalistycznym znaczy koniecznie wychodzić poza marksizm, nie w sensie rozwijania marksizmu, lecz w sensie negowania jego podstawowych zasad, w sensie odrzucania go. Prawda jest inna: rzeczywistym nowatorem w ruchu socjalistycznym można być tylko i wyłącznie na gruncie i w ramach myśli marksistowskiej. Kto spośród zwolenników socjalizmu tego nie rozumie, ten zmierza nie tylko ku osobistej katastrofie intelektualnej, lecz również szkodzi sprawie, z którą subiektywnie jest związany.

 

Adam Schaff

Praca Adama Schaffa: "Marksim a jednostka ludzka" ukazała się oryginalnie nakładem wydawnictwa PWN w 1965 roku. Powyżej opublikowana, poprawiona wersja pochodzi z serii "Omega".



[1] M. Rubel: Karl Marx. Essai de biographie intellectuelle. Paris 1957, Libr. Marcel Riviere, s.14

[2] M. Buber: Le problème de l’homme. Paris 1962, Aubier, s. 19.

[3] K. Marks, F. Engels: Ideologia niemiecka. Dzieła, t. 3 Warszawa, 1961, s. 28 (por. Marx-Engels Historisch-kritische Gesamtausgabe, I Abt., Bd. 5, Berlin 1932, s. 15 n. Dalej wydawnicwo to oznaczane jest skrótem: MEGA).

[4] K. Marks: Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, Warszawa 1953, s. 227.

[5] K. Marks, F. Engels: Ideologia niemiecka, Dzieła, t. 3, s. 48 n. (por. MEGA. I Abt., Bd. 3, Berlin 1932, s. 117).

[6] K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 1, Warszawa 1960, s. 580 (por .MEGA, I Abt., Bd. 3, Berlin 1932, s. 117).

[7] K. Marks: Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, Warszawa 1953, s. 228 n.

[8] K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 3, s. 7, podkr. spacją – A.S. (por. MEGA, I Abt., Bd. 5, s. 34).

[9] K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 1, s. 457 (por. MEGA, I Abt., Bd. 1, Hbd 1, Frankfurt a. M. 1927, s. 607).

[10] Szczegółowo omawia to zagadnienie Auguste Cornu w tomie III swej pracy Karl Marx et Friedrich Engels, Paris 1961, s. 142 nn., w szczególności s.159 n.

[11] K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. , s. 6 (por. MEGA, I Abt., Bd. 5, s.534).

[12] K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 1, s. 466 (por. MEGA, I Abt., Bd. 1. Hbd, s. 614).

[13] A. Gramsci: Wstęp do studiów nad filozofią. Pisma wybrane, Warszawa 1961, KiW, t. 1, s. 38 n.

[14] K. Marks: Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 1, s. 266 (por. MEGA, I Abt., Bd. 1, Hbd, s. 423 n.).

[15] Por. K. Marks, F. Engels: Ideologia niemiecka, Dzieła, t. 3, s. 499 nn. (MEGA, I Abt., Bd. 5, s. 418 n.).

[16] K. Marks: Z rękopisu ,,i. Feuerbach’’.. K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 3, s. 627, podkr. spacją – A.S. (por. MEGA, I Abt., Bd. 5, s. 537).

[17] F. Engels, K. Marks: Święta rodzina, K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 2, Warszawa 1961, s. 51 (por. MEGA, I Abt., Bd. 3, s. 213).

[18] K. Marks: Kapitał, t. I, Warszawa 1951, s. 670.

[19] K. Marx: Die Doktordissertation, MEGA, I Abt., Bd. 1, Hbd 1.

[20] K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 3, s.507 n. (por. MEGA, I Abt., Bd. 5, s. 424).

[21] K. Marks: W kwestii żydowskiej, K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 1, s. 448 (por. MEGA, I Abt., Bd. 1, Hbd. 1, s. 599).

[22] F. Engels: Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej. K. Marks, F. Engels: Dzieła wybrane, Warszawa 1949, t. II, s. 377.

[23] K .Marks, F. Engels: Dzieła, t. 4, Warszawa 1962, s. 198 (por. MEGA, I Abt., Bd. 6 Moskau-Leningrad 1933, s. 227).

[24] Por. K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 4, s. 536 (MEGA, I Abt., Bd. 6, s. 546).

[25] F. Engels, K. Marks: Święta rodzina, K. Marks, F. Engels Dzieła, t. 2, s. 149 (por. MEGA, I Abt., Bd. 3, s. 296).

[26] Por. K. Marks: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844r. K. Marks. F. Engels: Dzieła, t. 1, s. 548 (por.MEGA, I Abt., Bd. 3, s. 83-84).

[27] Moim zdaniem Roger Garaudy mylnie interpretuje to zagadnienie w pracy Humnisme marxiste (Paris 1957, Ed. Sociales, s. 30 n. przypis).

[28] K. Marks: Kapitał, t. III, cz. 2, Warszawa 1959, s. 400 n., podkr. spacją – A.S.

[29] K. Marks: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r. K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 1, s. 553 (por. MEGA, I Abt., Bd. 3, s. 87 n.).

[30] Por. K. Marks, F. Engels: Ideologia niemiecka. Dzieła, t. 3, s. 78 (MEGA, I Abt., Bd. 5, s. 59).

[31] K. Marks: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r. K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 1, s. 578 (por. MEGA, I Abt., Bd 3, s. 115).

[32] F. Engels: Sytuacja Anglii. Wiek osiemnasty. K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 1, s. 820 (por. MEGA, I Abt., Bd. 4, Berlin 1932, s. 298).

[33] Tamże.

[34] ‘’Studia Filozoficzne’’ 1959, nr 6.

[35] K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 3, s. 38 (por. MEGA,I Abt., Bd. 5, s. 25).

[36] F. Engels, K. Marks: Święta rodzina. K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 2, s. 114 (por. MEGA, I Abt., Bd. 3, s. 265).

[37] ‘’Nie świadomość określa życie, lecz życie określa świadomość’’. K. Marks, F. Engels: Ideologia niemiecka. Dzieła, t. 3, s. 28 (por. MEGA, I Abt., Bd. 5, s. 16).

[38] G. Marcel: Les hommes contre l’humain. Paris 1951, La Colombe, s. 173 nn.

[39] K. Marks: Uwagi dotyczące nowej pruskiej instrukcji o cenzurze. K. Marks, F. Engels: Dzieła, t.1, s. 6-7 (por. MEGA, I Abt., Bd. 5, s. 536).

[40] F. Engels: Listy do Bebla, Warszawa 1960, s. 228.

[41] F. Engels, K. Marks: Święta rodzina. K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 2, s. 7 (por. MEGA, I Abt., Bd. 2, s. 179).

[42] K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 1, s. 466 (por. MEGA, I Abt., Bd. 1, Hbd. 1, s. 614 n.).

[43] K. Marks: Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp. K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 1, s. 466 (por. MEGA, I Abt., Bd. 1, Hbd.  1, s. 614 n.).

[44] K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 1, s. 493 (por. MEGA, I Abt., Bd. 3, s. 114).

[45] Tamże, s. 577 (por. MEGA, I Abt., Bd. 3, s.114).

[46] K. Marks: Krytyczne uwagi do artykułu Prusaka ‘’Król Prus a reforma społeczna’’. K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 1, s. 493 (por. MEGA, I Abt., Bd. 3, s. 22).

[47] K. Marks, F. Engels: Ideologia niemiecka, Dzieła, t. 3, s. 490 (por. MEGA, I Abt., Bd. 5, s. 410).

[48] Tamże, s. 498, podkr. spacją – A.S. (por. MEGA, I Abt., Bd. 5, s. 417).

[49] Tamże, s. 499 (por. MEGA, I Abt., Bd. 5, s. 417).

[50] Por. tamże, s. 35 (MEGA, I Abt., Bd. 5, s. 22 n.).

[51] Tamże, s. 83 (por. MEGA, I Abt., Bd. 5, s. 63 n.).

[52] K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 4, s. 536, podkr. spacją – A.S. (por. MEGA, I Abt. Bd. 6, s. 546).

[53] K. Marks, F. Engels: Dzieła wybrane, t. II, s. 15.

[54] K. Marks, F. Engels: Dzieła, t. 4, s. 415 (por. MEGA, I Abt., Bd. 6, s. 517 n.).

[55] F. Engels: Rozwój socjalizmu od utopii do nauki. K. Marks, F. Engels: Dzieła wybrane, t. II, s. 142.

[56] K. Marks, F. Engels: Ideologia niemiecka. Dzieła, t. 3, s. 37-38 (por. MEGA, I Abt., Bd. 5, s. 24).

[57] Tamże, s. 38 (por. MEGA, I Abt., Bd. 5, s. 25).

Komentarze

Zobacz także:

Inteligencja jako klasa sług
Jan Kurowicki 21/11/2014 Wiadomo, że antykomunizm i wykluczenie marksizmu stanowią u nas podstawowe idee dla legitymizacji kształtowanego po 1989 roku ustroju. I mimo, że opozycja, która przejęła wtedy... więcej
Marks: Praca wyobcowana
Karol Marks 02/04/2018 Jeśli produkt pracy nie należy do robotnika i przeciwstawia mu się jako obca siła, to jest to możliwe tylko dlatego, że produkt pracy należy do innego człowieka, nie do robotnika.... więcej

Film tygodnia